Zur großen Überraschung der meisten Experten haben seit den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts religiöse Bewegungen auf oftmals dramatische Weise wieder die Weltbühne betreten.
1 Kaum jemand hatte mit einer solche Erneuerung der Religionen gerechnet, denn der westliche Modernisierungsmythos hatte uns einen unumkehrbaren Trend zur Säkularisierung und Privatisierung von Religion erwarten lassen. Die Zukunft der Religion bot mehrere Möglichkeiten, aber weder ihre Erneuerung als politische Kraft und Kennzeichen sozialer Identität noch ihre Fähigkeit, Menschen nach ihrem eigenen Ethos zu formen, befanden sich darunter.2 Westlich geschulte Intellektuelle irritierte es besonders, daß es sich bei diesen religiösen Bewegungen nicht um "progressive" Kräfte handelte, wie etwa die lateinamerikanische Befreiungstheologie mit ihrer Synthese aus Christentum und Marxismus. Im Gegenteil, die meisten dieser Bewegungen waren entweder aggressiv nationalistisch oder "fundamentalistisch" mit starker Betonung patriarchalischer Autorität und Moral, oder repräsentierten eine Synthese von ethnischem Nationalismus und Fundamentalismus.3 Auch die Mitwirkung von Angehörigen unterer Schichten und von Frauen an diesen Bewegungen kam als Schock. Denn entgegen den Erwartungen wandten sich die unteren Schichten nicht der Revolution zu, sondern der Religion, und Frauen kämpften nicht gegen patriarchalische Strukturen an, sondern unterwarfen sich ihnen oder wirkten sogar an ihrer Restauration aktiv mit. Angesichts dieser Ereignisse mußten Sozialwissenschaftler erst einmal ihre eigene kognitive Dissonanz bewältigen, wobei drei Strategien besonders typisch waren. Einige Autoren haben einfach daran festgehalten, daß ihre Erwartung andauernder Modernisierung und Säkularisierung im Wesentlichen zutrifft. Indem sie sich auf die religiöse Erneuerung in "Entwicklungsländern" konzentrierten, konnten sie sich einreden, daß die Rückkehr der Religionen immer noch Teil eines anhaltenden Modernisierungsprozesses sei. Nicht überraschend haben sie sich darauf konzentriert, in diesen Bewegungen einen "puritanischen Geist" oder eine "innerweltliche Askese" zu identifizieren.4 Obgleich solche Beobachtungen keineswegs falsch sein müssen, engen sie unsere Wahrnehmung jedoch unzulässig auf solche Aspekte ein, die unseren Modernisierungserwartungen entsprechen, blenden hingegen andere Trends aus, die das Bild komplizieren. Obendrein übersieht eine solche Perspektive die Erneuerung der Religion als öffentliche Kraft im Westen.5 Andere Autoren haben den entgegengesetzten Weg einer spontanen Konversion beschritten und leugnen nunmehr jeglichen Trend zur Säkularisierung selbst innerhalb des Westens. Speziell die Vertreter des "neuen Paradigmas"6, einer Allianz von "rational choice"- Theoretikern und ihren zumeist funktionalistischen Mitläufern, legen dabei ein recht enges Verständnis und eine simplistische Erklärung von Säkularisierungsprozessen an den Tag. Max Weber hat einst Säkularisierung als einen komplexen Prozeß der Entzauberung wie auch sozialer und ethischer Differenzierung beschrieben. Die Herausbildung relativ autonomer wirtschaftlicher, politischer und rechtlicher Institutionen im Westen macht es demnach sozialen Akteuren schwer, voll an der "Welt" teilzunehmen, ohne eine konsistent auf religiöser Ethik beruhende Lebensführung aufzugeben oder diese zumindest in die Privatsphäre zu relegieren.7 Die Anhänger des "neuen Paradigmas" ignorieren dieses komplexe Verständnis der Säkularisierung und reduzieren diese stattdessen auf quantifizierbare Faktoren, wie die Mitgliederzahl religiöser Vereinigungen, Kirchenbesuche und die Verwendung religiöser Rhetorik. Aus dieser verkürzten Sicht erklären sie Säkularisierung als einen Effekt monopolistischer religiöser Marktkonstellationen, die ein speziell europäisches Phänomen darstellten.8 Eine dritte Reaktion auf die Herausforderung des Wiederauflebens religiöser Bewegungen kommt von Samuel Huntington und seiner Radikalisierung des von Talcott Parsons entwickelten Religionsverständnisses. Aus dieser Sicht beinhaltet der Bedeutungsverlust religiöser Formen keineswegs, daß moderne Gesellschaften sich säkularisiert hätten; vielmehr seien sie von religiösen Werten, Normen und Attitüden durchdrungen. So repräsentierten etwa die Vereinigten Staaten die christlichste Gesellschaft, die je existiert habe.9 Huntington verallgemeinert diese Sichtweise und behauptet, daß die neu entstehende Weltordnung auf Zivilisationen basieren werde. Diese gründeten ihrerseits auf den letzten Werten ehrwürdiger religiöser Traditionen.10 Damit folgt Huntington nicht nur der Parsonschen Theorietradition, sondern unterstützt eine verdinglichte Sichtweise von religiösen Traditionen, Kulturen und Zivilisationen, wie sie ansonsten nur in der Rhetorik fundamentalistischer Gruppen zu finden ist. Alle drei Reaktionen auf die globale, zumeist fundamentalistische, Rückkehr der Religionen scheinen mir keine befriedigende Antwort auf die Frage zu geben, wie eine solche Renaissance möglich war, warum sie zu diesem Zeitpunkt stattgefunden hat und worin ihre Bedeutung für die Zukunft liegen mag. Um größere Klarheit über die Rückkehr der Religionen im allgemeinen und ihrer fundamentalistischen Form im besonderen zu schaffen, sind zwei Aufgaben zu lösen. Zum einen sollten wir unser Religionsverständnis kritisch überprüfen und eine Religionstheorie formulieren, die die Gleichzeitigkeit und den Zusammenhang zwischen Prozessen der Säkularisierung einerseits und der Erneuerung der Religionen andererseits erklären kann.11 Zum anderen bedarf es präziserer Konzeptionalisierungen religiöser Erneuerungsbewegungen und speziell fundamentalistischer Bewegungen, um zu einem besseren Verständnis der Rolle der Religion in der modernen Welt zu gelangen. Ich will deshalb im folgenden nicht so sehr konkrete fundamentalistische Bewegungen untersuchen, sondern einige Grundzüge solcher Bewegungen jenseits spezifischer religiöser Traditionen aus soziologischer Perspektive skizzieren. Ein solcher Versuch ist natürlich in seinen Ambitionen begrenzt. Er bleibt stets vorläufig und unzureichend für ein angemessenes Verständnis jeglicher konkreten Bewegung. Sein Zweck beschränkt sich ganz bewußt darauf, konzeptionelle Vorarbeiten zu leisten und theorieorientierte Fragestellungen für die vergleichende Erforschung fundamentalistischer Bewegungen und die Bedeutung religiöser Bewegungen in der modernen Welt zu formulieren.12Fundamentalismus als sozialwisssenschaftlicher Begriff
Der Fundamentalismusbegriff hat verschiedentlich Kritik erfahren, und es ist in der Tat legitim zu fragen, worauf er sich bezieht. Wie allgemein bekannt, entstand er zur Bezeichnung einer religiösen Bewegung innerhalb des amerikanischen Protestantismus des frühen 20. Jahrhunderts. Diese Bewegung, die zum Teil den Fundamentalismusbegriff als Selbstbezeichnung übernahm, bekämpfte eine Reihe moderner Phänomene, wie etwa die Bibelkritik, den Evolutionismus, die Philosophie Friedrich Nietzsches, die Frauenemanzipation, den Sozialismus und generell die Kultur moderner Großstädte. Dagegen vertrat sie einen biblischen Literalismus sowie strikte patriarchalische Moral und Autorität, generelles Verbot von Alkoholkonsum, Wettspiel und Prostitution.13 Heute wird der Fundamentalismusbegriff als Fremdbezeichnung auch auf Bewegungen außerhalb der protestantischen Tradition angewandt, wie etwa Gruppen innerhalb des Islam und Judentums, des Buddhismus, Hinduismus und selbst des Konfuzianismus. Obendrein hat sich der Fundamentalismus zu einem politischen Schlagwort entwickelt, das häufig zur Delegitimierung und Stigmatisierung religiöser Gruppen und Bewegungen eingesetzt wird.14 Diese empirische Ausweitung und politische Instrumentalisierung des Begriffs gibt Anlaß zu Fragen und Bedenken. Als Reaktion auf diesen Mißbrauch wollen einige Autoren den Begriff auf Gruppen innerhalb des Protestantismus oder zumindest des Christentums beschränken, wobei sie argumentieren, daß es sich um ein traditionsspezifisches Phänomen handelt. Andere Autoren sind bereit, den Begriff auf Bewegungen innerhalb der abrahamischen Traditionen des Judentums, Christentums und Islam zu verwenden, lehnen aber eine Übertragung darüber hinaus ab.15 Ich selbst habe an anderer Stelle einen Vorschlag unterbreitet, wie man den Begriff in eine soziologische Kategorie mit potentiell universaler Anwendbarkeit umformen kann.16 All diese Sichtweisen drücken unterschiedliche Einstellungen zur Bedeutung religiöser Traditionen, zur Legitimität traditionsübergreifender Vergleiche sowie zur Möglichkeit von Generalisierung oder gar Theoriebildung aus. Eine solche Perspektivenvielfalt ist weder überraschend noch illegitim. Natürlich kommen in allen fundamentalistischen Bewegungen Züge zum Ausdruck, die in besonderem Maße von der jeweiligen religiösen Tradition geprägt sind. Doch für den Sozialwissenschaftler ist die überraschende Tatsache, daß diese Bewegungen trotz ihrer unterschiedlichen religiösen Herkunft so viele gemeinsame Züge aufweisen, das zunächst einmal interessantere Problem. Denn dies deutet darauf hin, daß sich solche Bewegungen als Reaktion auf vergleichbare soziale Wandlungsprozesse formieren. Deshalb bin ich auch nicht von den Argumenten derjenigen überzeugt, die den Fundamentalismusbegriff auf den Protestantismus, das Christentum oder die abrahamischen Traditionen beschränken wollen. Da alle Begriffe in partikularistischen historischen und linguistischen Kontexten entstehen und aus diesen abstrahiert werden, ist auch der Fundamentalismusbegriff nicht notwendigerweise von seiner protestantischen Herkunft geprägt oder mit ihr unauflöslich verbunden. Will man ihn in ein universal anwendbares soziologisches Konzept transformieren, muß man sich freilich der Mühe unterziehen, ihn von protestantischen oder christlichen Besonderheiten zu befreien. Da sich der Fundamentalismusbegriff umgangssprachlich eingebürgert hat, macht es aus meiner Sicht mehr Sinn, ihn wissenschaftlich zu präzisieren, anstatt ihn krampfhaft zu vermeiden und durch andere Begriffe zu ersetzen, die keiner versteht. Denn so vergibt man jegliche Chance, versachlichend auf die Fundamentalismus-Debatte einzuwirken. Ich will deshalb zunächst einmal den Versuch unternehmen, einen universal brauchbaren Fundamentalismusbegriff zu entwickeln.Typologie religiöser Erneuerungsbewegungen
Im Alltagsverständnis wird Fundamentalismus in der Regel mit religiöser Orthodoxie, wörtlicher Interpretation heiliger Texte, einem rigiden Moralismus speziell in Fragen der Sexualmoral und Geschlechterbeziehungen, mit Intoleranz, Antipluralismus und Antimodernismus sowie oftmals auch mit Gewaltanwendung und Terrorismus verbunden. Diese Charakterisierung drückt zum Teil Klischees aus, bietet aber auch Anknüpfungspunkte für eine wissenschaftliche Konzeptionalisierung. Zum ersten handelt es sich beim Fundamentalismus um ein primär religiöses Phänomen. Selbst wenn er säkulare Verwandte haben mag, handelt es sich beim Fundamentalismus nicht einfach um Faschismus oder Populismus in religiöser Verkleidung. Vielmehr spielt die Religion in ihm einen wesentlichen Part, indem sie die Selektionskriterien für führende Positionen, die Ideologie, das Ethos, die Ziele sowie die Beziehungen zu anderen sozialen Gruppen wesentlich prägt. Zum zweiten handelt es sich bei Fundamentalisten nicht einfach um Traditionalisten, sondern um Menschen, die ihre religiöse Tradition unter dem Einfluß einer dramatisch empfundenen Krise in Auseinandersetzung mit Aspekten der westlichen Moderne neu definieren. Und schließlich stellt der Fundamentalismus eine defensive Reaktion auf solche Veränderungen dar, die auf die Bewahrung oder Wiederherstellung einer idealisierten oder imaginierten früheren Sozialordnung auf strikt patriarchalischer Grundlage abzielen. Diese Grundzüge thematisieren sowohl Unterschiede wie auch Gemeinsamkeiten zwischen restaurativ-fundamentalistischen und reformistischen oder sozialrevolutionären Bewegungen. Beide Typen religiöser Bewegung werden durch eine Krisenerfahrung mobilisiert und versuchen, die Krise durch Rückkehr zu einer authentischen idealen Ordnung der Vergangenheit zu bewältigen, zumeist verbunden mit der Stifterzeit der Religion. Jedoch verläuft diese Suche nach Authentizität in den beiden Typen religiöser Bewegung unterschiedlich. Die Reformer wollen die Gesellschaft renovieren, um den "Geist" der Urgemeinde zu verwirklichen. Ihr Ansatz ist "utopisch", innovativ und zukunftsorientiert. Sie sind primär Gesinnungsethiker. Die Fundamentalisten hingegen wollen die Gesellschaft restaurieren, indem sie die Urgemeinde und die Gebote ihres Stifters wortwörtlich verwirklichen. Aufgrund der Konkretheit ihrer rechtlichen Regelungen neigen sie dabei zu einer relativ rigiden Gesetzesethik. Ihr Denken kann als "mythisch" charakterisiert werden, im Sinne des Glaubens an eine konkrete, unwandelbare ewige Wahrheit. Ihr Geschichtsbild ist oftmals eschatologisch und chiliastisch, d.h. von Endzeiterwartungen, dem Anbrechen einer neuen Weltordnung und Errettung aus der Krise durch göttliche Intervention geprägt. Diese eschatologischen Erwartungen können zur Motivation und Legitimation von Gewaltanwendung führen, doch stellt dies eher die Ausnahme als die Regel dar. Auf der Grundlage dieser Definition des Fundamentalismus schlage ich weiterhin vor, zwischen einem legalistisch-literalistischen und einem charismatischen Fundamentalismus zu unterscheiden. Beide Typen teilen eine strikte Regulierung des Alltagslebens auf der Grundlage religiöser Prinzipien und ritueller Verpflichtungen. Der charismatische Fundamentalismus geht jedoch darüber hinaus, indem er zusätzlich die außeralltägliche, oft ekstatische Gnadenerfahrung zum zentralen Kriterium religiösen Heils erhebt. Dies gibt ihm eine stärker emotionale Religiosität. Während der eher nüchterne Rechtsgelehrte oder Moralprediger typisch für den legalistisch-literalistischen Fundamentalismus ist, wird der charismatische Fundamentalismus eher vom Wundertäter, Ekstatiker oder chiliastischen Propheten repräsentiert. Beide Typen treten gelegentlich in Mischformen auf (siehe Abbildung 1). Während der legalistisch-literalistische Fundamentalismus stärker mit den Idealen städtischer Mittelschichten korrespondiert, zeigt der charismatische eine stärkere Affinität zu den magischen und ekstatischen Bedürfnissen unterer Schichten. Natürlich handelt es sich keineswegs bei allen charismatischen Bewegungen um Fundamentalisten. Nur solange die ekstatischen Praktiken einen zusätzlichen Versuch der Erlangung religiösen Heilsbesitzes darstellen, ohne daß die strenge gesetzesethische Regulierung der Lebensführung übertreten wird, handelt es sich im eigentlichen Sinne um Fundamentalisten. Wenn die charismatische Erfahrung aber zum eigentlichen Ziel und Selbstzweck wird oder die Heilserfahrung als Legitimation der Transgression gesetzesethischer und ritueller Normen wird, dann stehen solche Bewegungen eher der Mystik nahe.17
Typologie des Fundamentalismus
Diese Typologie religiöser Erneuerungsbewegungen beruht auf einer Unterscheidung spezifischer Reaktion auf eine als dramatisch empfundene Krise, in deren Folge die religiöse Tradition, Geschichte und Gesellschaft neu interpretiert werden. Auf dieser Grundlage haben wir mythisch-fundamentalistische und utopisch-reformerische Bewegungen voneinander unterschieden. Dennoch bleibt unsere bisherige Definition des Fundamentalismus so allgemein, daß ganz verschiedene Gruppen und Bewegungen darunter fallen, die alle mit dem Anspruch auftreten, die "authentische" Sozialordnung zu restaurieren. Um eine sinnvolle Grundlage für eine Soziologie des Fundamentalismus zu schaffen, die zwischen Pazifisten und Terroristen, Großorganisationen und kleine Gemeinschaften zu unterscheiden vermag, müssen wir deshalb weitere Differenzierungen vornehmen. Hier erweist sich Max Webers Typologie der Haltungen gegenüber der "Welt" als hilfreich, wie etwa seine Gegenüberstellung von Affirmation und Ablehnung einerseits, Beherrschung, Anpassung und Flucht andererseits. Fundamentalisten lehnen eindeutig die "Welt" ab, denn ihre Mobilisierung beruht ja auf einer dramatischen Krisenerfahrung. Jedoch mag diese Ablehnung sowohl zu einer inneren Einstellung der Weltbeherrschung wie auch der Weltflucht führen, die wiederum beide in einer Vielfalt von Organisationsformen realisiert werden können. Rückzug von der Welt kann etwa als symbolische Trennung in Form einer Subkultur oder als räumliche Trennung in Gestalt einer Kommune praktiziert werden. Weltbeherrschung kann etwa als soziale Bewegung, als Geheimgesellschaft oder als Partei Ausdruck finden (siehe Abbildung 2). Hinzu kommt noch, daß fundamentalistische Gruppen ihre Einstellung und Organisationsform im Verlaufe der Zeit auch ändern können. Quietismus kann in Aktivismus umschlagen, eine religiöse Bewegung sich zu einer Partei entwickeln, oder eine Kommune zu einer Subkultur werden. Die hier vorgeschlagene Typologie erlaubt uns, solche Entwicklungen mit einiger Präzision zu benennen.
Die bisher vorgeschlagene Definition und Typologie des Fundamentalismus zieht keine historischen Grenzen. Insofern ist die Frage, ob es sich beim Fundamentalismus um ein ausschließlich modernes Phänomen handelt, bisher offen geblieben. Bruce Lawrence vertritt die Ansicht, daß der Fundamentalismus als Gegenspieler des Modernismus ein Produkt der Moderne darstellt, weshalb es Vorformen des Fundamentalismus in früheren Epochen gebe, aber keine echten Vorgänger.18 Meine Typologie des Fundamentalismus schließt keineswegs aus, den Begriff auch außerhalb der westlichen Moderne im historischen und kulturellen Sinne anzuwenden. Dennoch stimme ich Lawrence zu, daß man fundamentalistische Bewegungen des 20. Jahrhunderts nur im spezifischen Kontext der westlichen Moderne angemessen verstehen und erklären kann.
Alle Vergleiche oszillieren zwischen extremer Generalisierung und extremer Partikularisierung. Welches Abstraktionsniveau und welche Konzeptionen man für die Analyse wählt, hängt deshalb primär von der Fragestellung ab. Diese ist ihrerseits von Kriterien der historischen Relevanz, theoretischen Konsistenz und empirischen Validität bestimmt. Aus soziologischer Sicht ist es von besonderem Interesse, daß sich eine Vielzahl fundamentalistischer Bewegungen als Reaktion auf durchaus vergleichbare Prozesse sozialen Wandels und in Opposition zu ähnlichen modernistischen Ideologien und Formen der Lebensführung herausgebildet haben. Da diese Prozesse vergleichbare Generationen von Fundamentalisten in unterschiedlichen Gesellschaften und Kulturen geformt haben, bieten sie einen Bezugsrahmen, in dem theoretisch und kulturell interessante, generalisierende wie auch partikularisierende Vergleiche erfolgen können.
Ich verzichte hier auf eine Analyse der offenkundigen historischen und kulturellen Unterschiede und Besonderheiten fundamentalistischer Bewegungen, die in der hier erforderlichen Kürze auch gar nicht möglich wäre, und beschränke mich auf eine kurze Skizze grundlegender Gemeinsamkeiten. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit und universale Gültigkeit identifiziere ich vier Grundzüge, die zumindest einer Vielzahl fundamentalistischer Bewegungen in verschiedenen religiösen Traditionen zu eigen sind: ein radikaler Traditionalismus, ein radikaler Patriarchalismus, eine Vergemeinschaftung auf primär sozialmoralischer Grundlage sowie eine Mobilisierung religiöser Laien.
Fundamentalismus als radikaler Traditionalismus
Fundamentalismus ist nicht gleichbedeutend mit Traditionalismus, sondern repräsentiert einen Prozeß historischer Erneuerung von Tradition. Diese Innovation erwächst aus dem Spannungsverhältnis zwischen Tradition und Moderne und inkorporiert Aspekte beider. Auf dem Gebiet der Ideologie stellt der Fundamentalismus einen Reflexionsprozeß dar, in dem die Tradition reinterpretiert und neu geformt wird.19 Indem hier eine Synthese zwischen selektiven Elementen von Tradition und Moderne erstellt wird, wird der Traditionalismus nicht nur reformiert, sondern häufig auch radikalisiert, manchmal sogar revolutioniert. Die idealisierte oder imaginierte Sozialordnung des "Goldenen Zeitalters" repräsentiert demzufolge keine "Rückkehr ins Mittelalter", sondern eine eigenartige Mischung von Tradition und Moderne, von erfundener Vergangenheit und imaginierter Zukunft, von selektiver Akzeptanz und Zurückweisung moderner Institutionen und Ideologien.20 Fundamentalismus stellt keine beliebige ideologische Position dar, sondern entsteht aus der Dynamik neuer Gruppenbildung im Kontext sozialer Restrukturierung, hervorgerufen durch Prozesse wie Industrialisierung, Urbanisierung, Bürokratisierung und Säkularisierung. Diese dramatischen Veränderungen ziehen die Tradition in Zweifel und gestatten es Traditionalisten nicht länger, sie einfach für gegeben zu nehmen. Wer sich nicht einfach an veränderte Verhältnisse anpassen will, ist gezwungen die Tradition zu verteidigen. Dazu muß man sich diese aber zuvor bewußt neu aneignen, was zu einer selektiven Betonung solcher Aspekte führt, die als zentral und bedroht empfunden werden. Dabei werden auch schmerzhafte Veränderungen der Gegenwart, die nichts mit der Tradition zu tun haben, als Verletzung traditioneller Rechte oder Moral gedeutet. Durch diese Prozesse der Reflexion und Reinterpretation in Auseinandersetzung mit anderen sozialen Gruppen wird Tradition in eine Ideologie transformiert im Sinne eines relativ umfassenden Systems der Erklärung und Agitation, das eine Gesellschaftskritik, den Entwurf einer idealen Sozialordnung sowie eine heilsgeschichtliche Dramatisierung der Gegenwart enthält. Damit geht oft ein radikaler Wandel im Geschichtsbild und im "Zeitgeist" einher, indem brachliegende eschatologische und chiliastische Lehren im Prozeß fundamentalistischer Mobilisierung wieder aktiviert und dramatisiert werden.21 Freilich gehen fundamentalistische Ideologien auch über die Tradition hinaus und inkorporieren Elemente der Moderne, die nie zur Tradition gehört haben, wie etwa technische Innovationen und technologisches Wissen, und sie nehmen auch Anleihen bei anderen Ideologien vor, mit denen sie in Konkurrenz stehen, wie Nationalismus, Liberalismus und Marxismus.Fundamentalismus als Kulturmilieu
Die innovativen Aspekte des Fundamentalismus beschränken sich jedoch nicht auf die Ideologie. Auch als soziales Phänomen erweist er sich als Neuerung, indem er Menschen von unterschiedlicher sozialer Herkunft und aus verschiedenen Klassensegmenten in neue Gemeinschaften und Bewegungen auf der Grundlage kultureller Ideale und Praktiken integriert. Obgleich fundamentalistische Führer auch politische und wirtschaftliche Programme ansprechen, sind diese in ihrer Bedeutung sozialmoralischen und speziell sexualmoralischen Fragen weitgehend untergeordnet. Fundamentalistische Bewegungen verstehen sich selbst nicht als Klassenbewegungen, sondern als religiös-kulturelle Bewegungen, oder, wie ich es anderweitig benannt habe, sie repräsentieren nicht Klassenkulturen sondern Kulturmilieus.22 Ich spreche von Kulturmilieus, wenn die Gruppenidentität und die Sicht eines geteilten Schicksals primär auf geteilten Idealen einer sozialmoralischen Ordnung und anderen außerökonomischen Kriterien beruhen. Das impliziert keineswegs, daß solche Bewegungen sozial heterogen zusammengesetzt sein müssen. Während die meisten charismatischen Gruppen sozial homogen sind, handelt es sich beim legalistisch-literalistischen Typ, mit dem wir uns hier primär befassen, in der Regel um sozial heterogene Bewegungen. Jedoch gilt für beide, daß sie sich selbst nicht auf der Grundlage eines geteilten Klasseninteresses oder wirtschaftlichen Schicksals, sondern sozialmoralischer Ideale verstehen. Obgleich die traditionalistische Mittelschicht oft das organisatorische Rückgrat zumindest der ersten Generation des legalistisch-literalistischen Fundamentalismus darstellt, kommen die Mitglieder aus recht verschiedenen Klassenlagen und besitzen unterschiedliche wirtschaftliche Interessen. Jedoch handelt es sich beim fehlenden Klassenbewußtsein des Fundamentalismus keineswegs nur um einen Effekt sozialer Heterogenität, sondern um eine oft ganz bewußte, programmatische Zurückweisung der "unbrüderlichen" utilitaristischen und materialistischen modernen Marktgesellschaft. Die Fundamentalisten versuchen Klassenkonflikte zu überwinden und propagieren als Gegenmodell zur individualistischen Ellenbogengesellschaft die soziale Harmonie einer auf geteilten religiösen und sozialmoralischen Idealen und Lebensführung gründenden Gemeinschaft. Die fundamentalistische Lebensführung ist häufig durch einen gewissen asketischen Zug gekennzeichnet. Sie weist die moderne Konsumkultur zurück und betont stattdessen Nüchternheit und Mäßigung. Freizeit wird in der Familie und in religiösen Vereinigungen verbracht. Zudem beschränkt die strikte Befolgung religiöser Vorschriften den sozialen Verkehr mit Außenstehenden. All dies trennt die Fundamentalisten vom Rest der Gesellschaft und verstärkt ihre partikularistische Identität, die häufig in speziellen Speisevorschriften, Kleidung und Haartracht symbolischen Ausdruck findet. In vielen Fällen schafft sich der Fundamentalismus auch seine eigene Infrastruktur, wie Kindergärten, Schulen, Sozialeinrichtungen, Restaurants und Läden. Dies gibt ihm größere Unabhängigkeit von der weiteren Gesellschaft und erhöht somit seine Chancen, seine Ideologie und Lebensführung an die nächste Generation erfolgreich weiterzuvermitteln. Die Geschichte des Fundamentalismus im 20. Jahrhundert weist interessante Wandlungsprozesse innerhalb seiner sozialen Zusammensetzung auf.23 Die erste Generation der Fundamentalisten entstammt zumeist dem traditionalistischen Milieu und ist weitgehend um die traditionalistische Mittelschicht sowie Teile der neuen Mittelschicht, die noch starke Bindungen an das traditionalistische Milieu besaßen, zentriert.24 Jedoch bilden sich im Laufe der Zeit neue Generationen von Fundamentalisten heraus und es verschiebt sich der Schwerpunkt hin zur neuen Mittelschicht, wobei der Sitz oft moderne Massenuniversitäten sind. Einerseits finden wir hier die Grenzgänger zwischen modernistischem und traditionalistischen Milieu, die zwischen traditionalistischem Elternhaus und moderner Bildung und Lebensführung hin- und hergerissen sind, zum anderen aber auch Neubekehrte, Töchter und Söhne oftmals säkularer Eltern, die sich dem Fundamentalismus als einer Ideologie der Opposition gegen den säkularen Staat und das säkulare Elternhaus zuwenden.25 Für diese Generation repräsentiert der Fundamentalismus eine Alternative zu sozialistischen und säkularen nationalistischen Bewegungen als Protestideologie und Entwurf einer gerechten und harmonischen Sozialordnung. Was jedoch die verschiedenen Generationen gemein haben, ist ihr radikaler Patriarchalismus.Fundamentalismus als radikaler Patriarchalismus
Obgleich die Lebensführung und Ideologie verschiedener fundamentalistischer Gruppen und Bewegungen große Variationen aufweisen, tendieren alle zur Propagierung und Idealisierung patriarchalischer Autorität und Moral. Sie stimmen alle in der Befürwortung eines Geschlechterdualismus überein, nach dem Männer und Frauen von Natur aus unterschiedlich seien, weil sie füreinander geschaffen wurden. Die Familie wird als eine "heilige Institution" angesehen, die dieses Füreinander-Bestimmtsein zum Ausdruck bringe. Die gottgegebene Aufgabe der Frau sei demnach das Gebären und Aufziehen von Kindern, ihre "natürliche" Sphäre die häusliche. Die vorherbestimmte Rolle des Mannes sei das Zeugen von Kindern sowie der Unterhalt und Schutz der Familie, seine "natürliche" Sphäre die außerhäusliche.26 Der weibliche Körper müsse züchtig bedeckt sein, damit er nicht die männlichen Leidenschaften errege. In einem islamischen Kontext bezieht sich dies auf die "Verschleierung" der Frau, während in einem christlichen Kontext etwa die Rocklänge oder der Ausschnitt des Kleides zur Debatte steht. Doch, was immer die kulturelle Form sein mag, patriarchalische Sozial- und Sexualmoral, Autorität und Sicht der Geschlechterdifferenz sind zentrale Bestandteile fundamentalistischer Ideologie und Identität.27 Und Fundamentalisten nahezu aller Schattierungen und Traditionen teilen den Glauben, daß man nur durch die Rückkehr zu solchen Prinzipien die Krise der Gegenwart überwinden könne. Obgleich der Fundamentalismus eine strikte patriarchalische Ideologie und die Unterwerfung der Frau unter patriarchalische Autorität propagiert, motiviert er doch Frauen zugleich, die religiöse Tradition auch selbst zu überdenken und neue soziale Rollenvorstellungen zu entwickeln. Im Zusammenspiel mit der zunehmenden Einbeziehung von Frauen ins höhere Bildungswesen und in den Arbeitsmarkt hat dies zu einer Neuverhandlung der Geschlechterbeziehungen auch innerhalb fundamentalistischer Milieus geführt.28 In einigen Fällen haben sich daraus nicht nur weniger rigide praktische Regelungen patriarchalischer Autoritätsbeziehungen entwickelt, sondern zuweilen sogar als unbeabsichtigte Konsequenz ein autochthoner religiöser Feminismus.29 Die grundlegenden patriarchalischen Ordnungsprinzipien gelten auch für Wirtschaft und Politik. Die wirtschaftlichen Ideale der ersten Generation des Fundamentalismus bestehen wesentlich in einem traditionalistischen und personalistischen kleinbürgerlichen Kapitalismus, der sich am Familienmodell orientiert. Er ist eher in lokalen und regionalen als in nationalen, internationalen oder gar globalen Wirtschaftsbeziehungen zu Hause. Fundamentalisten der ersten Generation wollen in der Regel nur sehr begrenzte wirtschaftliche und politische Eingriffe des Staates in lokale und regionale Angelegenheiten. Sie sehen die Rolle des Staates primär als Wächter der sozialmoralischen Ordnung und als Beschützer gegenüber Konkurrenz und der organisierten Arbeiterschaft, sind aber generell bürokratiefeindlich. Die Forderung nach stärkerer und umfassenderer Intervention eines theokratischen Staates ins Gesellschaftsleben treten eher bei radikalen kleinen Gruppen und bei späteren Generationen des Fundamentalismus in den Vordergrund.Fundamentalismus als Mobilisierung religiöser Laien
In ihrem Bemühen, die ideale Ordnung der Urgemeinde wiederherzustellen, erweisen sich Fundamentalisten als Reformatoren religiöser Praktiken und Autoritätsstrukturen. Gestützt auf eine bemerkenswerte Mobilisierung religiöser Laien bildet sich eine neue Schicht von Predigern und Geistlichen heraus. Dieser neue Typ religiöser Intellektueller artikuliert die speziellen Beschwerden und Forderungen sozialer Gruppen und Personenkategorien, die bisher weitgehend von der Teilnahme am öffentlichen Leben ausgeschlossen waren, und so betreten sie gemeinsam die politische Arena.30 Trotz der fundamentalistischen Ideologie, die besagt, daß Frauen nicht in die Öffentlichkeit gehören, sind auch Frauen in diese Mobilisierung in bedeutendem Maße mit einbezogen.31 All dies transformiert traditionelle religiöse und politische Herrschaftsstrukturen in bedeutendem Maße. Jedoch geht es beim Fundamentalismus keineswegs ausschließlich oder auch nur vorherrschend um politische Mobilisierung und Einfluß, sondern in vielen Fällen weit stärker um die Formung der Person durch fromme Lebensführung und die Kultivierung eines spezifischen religiösen Ethos. Mit anderen Worten, fundamentalistische Religiosität dient nicht unbedingt primär außerreligiösen Zielen, wie wirtschaftlicher Besserstellung oder politischer Macht, sondern definiert vor allem selbst Ziele, die aufgrund des Glaubens an ihren Eigenwert verfolgt werden, wie etwa moralisch gut, fromm und tugendhaft zu sein.32 Durch seine Formulierung religiöser Ziele und Lebensführung stimuliert der Fundamentalismus ein gewaltiges Anwachsen eines religiösen Laienrationalismus. Der Fundamentalismus mobilisiert religiöse Laien, motiviert sie dazu, heilige Texte selbst zu lesen und zu interpretieren sowie ihr eigenes Leben bewußt nach ethischen und rituellen Vorschriften auszurichten. Diese Überwindung religiösen Analphabetentums, Formung eines spezifischen Ethos und Bestärkung einer aktiven Gestaltung der Lebensführung wird auch unter Personengruppen verbreitet, die davon zuvor ausgeschlossen waren und eher Praktiken der "Volksfrömmigkeit" zuneigten. Auch hier ist wiederum die Einbeziehung von Frauen von besonderer Bedeutung.33 Denn dadurch wird dieses neue Ethos nicht nur innerhalb weiter Kreise gegenwärtiger Generationen verbreitet, sondern formt aufgrund der zentralen Rolle von Frauen im Sozialisationsprozeß auch künftige Generationen. Max Weber hat einst den religiösen Laienrationalismus als ein zentrales Element in Prozessen ethischer Rationalisierung identifiziert.34 Wenn er recht hat, dann könnte die Mobilisierung religiöser Laien den interessantesten und auf Dauer kulturell folgenschwersten Aspekt der fundamentalistischen Erneuerung der Religionen darstellen.Ursachen der fundamentalistischen Erneuerung der Religionen
Bisher habe ich eine Definition und Typologie des Fundamentalismus vorgeschlagen sowie einige grundlegende Charakteristika benannt, die in einer Vielzahl fundamentalistischer Bewegungen verschiedener religiöser Traditionen anzutreffen sind. Abschließend will ich mich nun der Frage nach den Ursachen der fundamentalistischen Erneuerung der Religionen zuwenden. Natürlich kann man auf dieser allgemeinen Ebene keine hinreichende Kausalerklärung geben, sondern lediglich einige zentrale Aspekte der fundamentalistischen Mobilisierung benennen. Dabei konzentriere ich mich auf die folgenden Fragen: Welche sozialen Gruppen und Personenkategorien werden primär durch fundamentalistische Ideologien, Praktiken und Gemeinschaften angezogen und aus welchen Gründen? Warum spielen Probleme der Geschlechterbeziehung und Sexualmoral eine so zentrale Rolle in der fundamentalistischen Ideologie und Praxis? Und welchen Einfluß mag die Entwicklung fundamentalistischer Bewegungen auf die sich neu entwickelnde Weltordnung haben? Generell kann man sagen, daß die überragende Mehrheit der Trägerschaft des Fundamentalismus sich aus sozialen Klassen rekrutiert, die sich entweder in besonderem Maße von sozialem Abstieg bedroht fühlen oder deren Erwartungen sozialen Aufstiegs besonders drastisch enttäuscht wurden. Während die Abstiegsängste eher in der ersten Generation des Fundamentalismus - der traditionalistischen Mittelschicht und Arbeiterschaft - vorherrschen, tragen in der zweiten Generation - aufstiegsorientierten, in säkularen Bildungsinstitutionen erzogenen Kindern aus traditionalistischen Haushalten sowie neuen Konvertiten aus säkularen modernen Mittelschichtfamilien - eher enttäuschte Aufstiegserwartungen zur Mobilisierung bei. Die erste Generation von Fundamentalisten fühlt sich bedroht und entfremdet durch zunehmende kulturelle und wirtschaftliche Marginalisierung und politische Entmündigung. Die Zentralisierung und Säkularisierung des Staates distanziert sie von politischen Entscheidungsprozessen, interveniert in lokale Autonomie und bürokratisiert (und säkularisiert) das Erziehungs- und Rechtsprechungssystem. Moderne Parteien sind oft primär mit den aufsteigenden sozialen Klassen verbunden und deshalb nicht in der Lage oder interessiert, größere Segmente der traditionalistischen Klassen zu integrieren und ihre spezifischen wirtschaftlichen und Statusinteressen anzusprechen. Die traditionalistischen Gruppen erfahren diese wirtschaftlichen, politischen und sozialen Wandlungen nicht nur als abstrakte oder anonyme Prozesse. Vielmehr geht ihr tatsächlicher oder befürchteter sozialer Abstieg einher mit dem Aufstreben einer neuen, modernen Mittelschicht und Arbeiterschaft, deren Einstellungen, Ethos, Lebensführung und Moralvorstellungen oft in starkem Kontrast zu denen der traditionalistischen Klassen stehen. Nachdem sie noch vor kurzem eine moralische Lebensführung verkörperten, werden die Traditionalisten auf einmal als rückständig angesehen. Sie haben ihre kulturelle Dominanz verloren und die Chance, ihre Ideale an die nächste Generation weiterzugeben, sind erheblich beeinträchtigt. Sie fühlen sich an den Rand gedrängt, mißachtet und von moralischem Niedergang bedroht. In der Mobilisierung der zweiten Generation von Fundamentalisten, den oben erwähnten "Grenzgängern" und Neubekehrten, dominieren hingegen enttäuschte Aufstiegserwartungen. Vielfach sind die Erwartungen dieser Gruppen hinsichtlich ihrer Berufsperspektiven, wirtschaftlichen Wohlstandes, sozialen Aufstiegs und Prestiges an der Realität aufgeblähter Staatsapparate und verkrusteter Wirtschaftsstrukturen gescheitert. Als Reaktion darauf wenden sie sich oft gegen den Staat und projizieren ihre Aspirationen in eine imaginierte gerechte Sozialordnung einer vergangenen Ära, die es zu restaurieren gelte. Für alle, die von solch dramatischen Wandlungsprozessen negativ betroffen sind, die Probleme mit den sich wandelnden Normen und Strukturen sozialer Beziehungen haben oder die glauben, einen zu hohen Preis für den neu erworbenen Status gezahlt zu haben, stellt die Zurückweisung der gegenwärtigen Ordnung und ihrer Repräsentanten eine überaus plausible Reaktion dar. Doch warum organisieren sich diese Gruppen nicht auf der Grundlage ihrer Wirtschaftsinteressen, sondern geteilter religiöser und sozialmoralischer Ideale? Generell machen solche Perioden dramatischen Wandels in Form sozialen Auf- und Abstiegs, horizontaler und demographischer Mobilität die Definition nicht nur sozialer Identität und Zugehörigkeit, sondern auch wirtschaftlicher Interessenlagen extrem schwierig. Auch die scheinbar einfache Definition materieller Interessen hängt von der Einbettung in soziale Beziehungen ab. Man muß erst einmal wissen, wer man ist, zu wem man gehört und wie die Zukunft aussieht, um seine Interessen artikulieren zu können. Wenn alte Bindungen und Identitäten nicht mehr stark genug sind und neue sich noch nicht hinreichend entwickelt haben, überwindet eine Weltanschauung wie die fundamentalistische die herrschende Konfusion. Sie bietet eine umfassende Vision (eine Sozialkritik, Ideale einer gerechten Ordnung und ein Geschichtsbild), die die historischen Umbrucherfahrungen der verschiedenen Trägergruppen anspricht und in einen geordneten Erklärungszusammenhang bringt. Aufgrund der komplexen sozialen Zusammensetzung wie auch der sozialen Identität fundamentalistischer Gemeinschaften könnten dabei materielle Interessen, selbst wenn sie klar wären, kaum anders als in der abstrakten Kategorie der "Gerechtigkeit" benannt werden. Hinzu kommt, daß vor allem die traditionalistische Mittelschicht sich selbst nicht primär auf der Grundlage geteilter materieller Interessen definiert, sondern eher durch die "Standesehre" einer vorbildlichen Lebensführung. Dies hat zumindest in der ersten Generation eine religiös-kulturelle Artikulation des Protestes begünstigt. Für diese Schicht steht ihre gesamte Lebensführung auf dem Spiel, nicht nur deren ökonomische Grundlage. All dies macht die Botschaft einer Rückkehr zu einer gerechten, frommen und moralischen Ordnung auf der Grundlage patriarchalischer Autorität für ganz vielfältige soziale Gruppen attraktiv. Der modernistischen Utopie unaufhaltsamen Fortschritts und individueller Chancen setzten sie das dramatische Szenario einer verfallenden Gesellschaft entgegen, in der nicht Gegensätze zwischen Klassen bestehen, sondern zwischen Gut und Böse, der Partei Gottes und der Partei Satans. Worin besteht die Bedeutung der starken Betonung patriarchalischer Autorität und Moral? Warum spielen Fragen der Geschlechterbeziehungen und der Sexualmoral eine so bedeutende Rolle in der fundamentalistischen Ideologie und Praxis? Aus meiner Sicht dominieren Fragen patriarchalischer Autorität und Moral zunächst einmal, weil Wandlungen in der Familie und den Geschlechterbeziehungen am direktesten und dramatischsten erfahren werden. Wenn intime Beziehungen sich verschlechtern, Kinder die Autorität ihrer Eltern nicht länger akzeptieren und neue Regelungen dieser Beziehungen entweder fehlen oder nicht akzeptiert werden, finden wir eine klassische "anomische" Krise im Sinne Durkheims vor. Eine solche Krise mag subjektiv schlimmer als wirtschaftliche Not erfahren werden, denn sie untergräbt das Vertrauen in die grundlegendsten, persönlichsten und empfindlichsten sozialen Beziehungen. Warum passen sich die Leute nicht einfach an neue Lebensstile und Sozialbeziehungen an? Viele tun es. Aber viele fühlen sich auch gleichermaßen ernsthaft patriarchalischen Werten und Normen verpflichtet, wie dies bei Modernisten etwa bezüglich der Menschenrechte der Fall ist. Gewisse Werte sind so eng mit persönlicher Identität verflochten, daß sie nicht zur Verhandlung stehen. Obendrein haben Fragen der Geschlechterbeziehungen und Sexualmoral einen zentralen symbolischen Stellenwert im Konflikt zwischen Modernisten und Fundamentalisten angenommen. Da alle Symptome des Niederganges in der fundamentalistischen Ideologie durch den Abfall vom Glauben erklärt werden, der wiederum engstens an patriarchalische Ordnungsvorstellungen und Moral geknüpft ist, werden selbst politische und ökonomische Konflikte als "Kulturkampf" zwischen Säkularisten und dem Staat einerseits und den Frommen und ihrem Gott andererseits verstanden und ausagiert. Warum wenden sich die Leute religiösen anstatt säkularen Ideologien zu? Bietet die Religion etwas, was säkularen Ideologien fehlt? Natürlich schließen sich viele Menschen in vergleichbarer Situation auch säkularen oder pseudo-religiösen Bewegungen an, speziell dann, wenn religiöse Institutionen eng mit dem modernisierenden Staat verbunden sind. Für Menschen, die sich einer religiösen Tradition verpflichtet fühlen, ist eine religiöse Artikulation von Protest hingegen naheliegend. Hinzu treten jedoch oftmals strukturelle Gründe. So begünstigt etwa die Unterdrückung heterodoxer Religionen die Herausbildung säkularen Protestes, wie umgekehrt die Unterdrückung politischer Vereinigungen den Protest in die Bahnen religiöser Vereinigungen lenkt. Zudem spielt die Konfliktkonstellation eine bedeutende Rolle. Wenn etwa das modernistische Milieu mit einem militanten Säkularismus assoziiert wird, erhöht das die Wahrscheinlichkeit, daß die Opposition sich zur Artikulation ihres Protestes religiöser Sprache, Symbole und Argumente bedient. Religion bietet zudem eine exzellente Grundlage zur Legitimation des Kampfes gegen das modernistische Milieu und seine Lebensführung. Religion gibt dem Kampf eine höhere Weihe und erlaubt es den Fundamentalisten, sich als Helden in einem apokalyptischen Kampf zu verstehen. Sie erlaubt breite Koalitionen, indem sie die Opposition jenseits von Klasseninteressen und -grenzen in eine Gemeinschaft der Gerechten und Partei Gottes transformiert. Aber Religion bietet mehr als eine Kritik anderer und eine passende Rhetorik, nämlich eine Infrastruktur. So verfügen religiöse Traditionen über eine lebensstrukturierende und gemeinschaftsbildende Routine religiöser Praktiken. Es bestehen Feiertage, die spezifische Erinnerungen und Symbole pflegen, die auf die jeweilige aktuelle Situation angewendet werden können. Und Religionen verfügen in der Regel über Intellektuelle, die in der Lage sind, Ideologien zu artikulieren und Gruppen zu organisieren. Zudem sprechen Religionen den Menschen tendenziell umfassender an als säkulare Ideologien. Von der Geburt bis zum Tod, von den intimsten zu den öffentlichsten Seiten der menschlichen Existenz haben Religionen Ideologien und Praktiken parat, die dem einzelnen in Krisensituationen zur Verfügung stehen und die aufgrund ihrer Tradition und Sakralität oft einen Vertrauensvorsprung vor allen säkularen Alternativen genießen. Fundamentalistische Milieus sind nicht zuletzt aus diesen Gründen oftmals erfolgreich darin, die Lebenswelt ihrer Anhänger kognitiv, emotional und praktisch neu zu ordnen, ihnen eine neue soziale Identität zu verleihen und dabei zu helfen, Würde und Selbstachtung wiederzuerlangen. Gegenüber säkularen oder pseudo-religiösen Bewegungen besitzen hier die Religionen also eine Reihe bedeutender strategischer Vorteile. Was ist schließlich die Beziehung zwischen fundamentalistischer Mobilisierung und der neu entstehenden Weltordnung? Nach Huntington wird die Welt in Zukunft durch Konflikte zwischen Zivilisationen gekennzeichnet sein, welche auf unterschiedlichen letzten religiösen Werten basieren. Aufgrund der Analyse fundamentalistischer Bewegungen komme ich zu einem anderen Schluß.35 Obgleich religiöse Traditionen die Grundlage für soziale Identität und Solidarität bilden können, sind in der gegenwärtigen Welt alle Traditionen in eine Vielzahl kultureller Milieus fragmentiert, die unterschiedliche Haltungen gegenüber wesentlichen Zügen des modernen Lebens vertreten.36 Vergleichbare Milieus in verschiedenen Traditionen zeigen deshalb eine Vielzahl von Gemeinsamkeiten und ähneln einander oft mehr als ihren Gegenmilieus innerhalb derselben Religion. Insofern muß ein realistisches Szenario möglicher Beziehungen der Solidarität und des Konflikts weitaus komplexer und mobiler sein als das von Huntington vorgeschlagene. Da sich Säkularismus und Fundamentalismus ideologisch wie auch sozial wechselseitig konstituieren, repräsentiert der Fundamentalismus weder den zeitlosen religiösen Kern einer "Zivilisation" noch eine temporäre Verirrung vom prädestinierten Pfad zum Säkularismus, sondern ein sich stets erneuerndes soziales Phänomen innerhalb der modernen Welt. 1 Bei diesem Aufsatz handelt es sich um eine überarbeitete Version meines Beitrages "Fundamentalism and the Resurgence of Religion", Numen, Vol. 47, S. 266-287. Zum Thema siehe auch Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, Fundamentalismus und der ‘Kampf der KulturenÂ’. München 2000; sowie ders.: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, Amerikanische Protestanten (1910-1928) und iranische Schiiten (1961-1979) im Vergleich, Tübingen 1990. 2 Siehe auch Martin Riesebrodt/Mary Ellen Konieczny: Sociology of Religion, in: John Hinnells (Hrsg.): Penguin Companion to the Study of Religion, i. E.; sowie William H. Swatos (Hrsg.): The Secularization Debate, Sociology of Religion, Vol. 60, No. 3, Fall 1999. 3 Siehe Said A. Arjomand (Hrsg.): From Nationalism to Revolutionary Islam, Albany 1984; Mark Juergensmeyer: The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Berkeley 1993; Ian Lustick: For the Land and the Lord, Jewish Fundamentalism in Israel, New York 1988; Stanley Tambiah: Leveling Crowds: Ethnonationalist Conflicts and Collective Violence in South Asia, Berkeley 1996; Peter van der Veer: Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India, Berkeley 1994. 4 Siehe Ernest Gellner: Muslim Society, Cambridge 1981; Jacques Waardenburg: The Puritan Pattern in Islamic Revival Movements, in: Schweizerische Zeitschrift für Soziologie 3 (1983), S. 687-702. Eine historische Analyse der Protestantisierung des Buddhismus im Kontext kolonialer christlicher Mission bietet Richard Gombrich/Gananath Obeyesekere: Buddhism Transformed, Princeton 1988. 5 Eine ausgezeichnete Diskussion der "Deprivatisierung" von Religion bietet José Casanova: Public Religions in the Modern World, Chicago 1994. 6 Siehe Stephen Warner: Work in Progress Toward a New Paradigm of the Sociological Study of Religion in the United States, American Journal of Sociology 1993, Vol. 98 (5), S. 1044-1093. 7 Siehe "Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung", in: Max Weber Gesamtausgabe (MWG) I/19, S. 479-522, und "Wissenschaft als Beruf", in MWG I/17, S.71-111. 8 Rodney Stark/William Sims Bainbridge: A Theory of Religion, New York 1979; Lawrence A. Young (Hrsg.): Rational Choice Theory and Religion. New York 1997; siehe auch die Kritik von Steve Bruce: Choice and Religion: A Critique of Rational Choice Theory, Oxford & New York 1999. 9 Talcott Parsons: Christianity and Modern Industrial Society, in: E. Tiryakian (Hrsg.): Sociological Theory, Values and Sociocultural Change, New York 1963, S. 13-70. 10 Samuel Huntington: Kampf der Kulturen, München - Wien 1996. 11 Siehe Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel II, sowie ders.: Religion in Global Perspective, in: Mark Juergensmeyer: Global Religions: A Handbook, New York 2001. 12 Für einen Überblick über die empirische Fundamentalismusforschung eignen sich am besten die fünf Bände des "Fundamentalismus-Projekts" mit ihren reichhaltigen Bibliographien. Alle Bände sind herausgegeben von Martin E. Marty und R. Scott Appleby: Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamentalisms and the State; Accounting for Fundamentalisms; Fundamentalisms Comprehended, Chicago 1991-1995. 13 George Marsden: Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth Century Evangelicalism 1870-1925, New York 1980; Martin Riesebrodt: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, a.a.O., S. 57-87. 14 Mark Juergensmeyer: Antifundamentalism, in: Martin E. Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.): Fundamentalisms Comprehended, a.a.O., S. 353-366. 15 Bruce B. Lawrence: Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age, San Francisco 1989. 16 Martin Riesebrodt: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, a.a.O., S. 11-24. 17 Siehe Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912. 18 Bruce B. Lawrence: Defenders of God, a.a.O. 19 Karl Mannheim: Konservatismus, Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, Frankfurt 1984, S. 92 ff. 20 Vgl. Said A. Arjomand: Traditionalism in Twentieth-century Iran, in: ders. (Hrsg.): From Nationalism to Revolutionary Islam, Albany 1984, S.195-232. 21 Siehe Martin Riesebrodt: Zur Politisierung von Religion, Überlegungen am Beispiel fundamentalistischer Bewegungen, in: Otto Kallscheuer (Hrsg.): Das Europa der Religionen, Frankfurt 1996, S. 247-275. 22 Siehe Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel III; sowie ders.: Kulturmilieus und Klassenkulturen, Überlegungen zur Konzeptualisierung religiöser Bewegungen, in: Hans Kippenberg/Brigitte Lucchesi (Hrsg.): Lokale Religionsgeschichte, Marburg 1995, S. 43-58. 23 Siehe Martin Riesebrodt: Fundamentalismus, Säkularisierung und die Risiken der Moderne, in: Heiner Bielefeldt et al. (Hrsg.): Politisierte Religion, Frankfurt 1999, S. 67-90; bezüglich des Islam ders.: Islamischer Fundamentalismus aus soziologischer Sicht, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, B 33/93, S. 11-16. 24 Siehe Richard P. Mitchell: The Society of the Muslim Brothers, London 1969; sowie Martin Riesebrodt: Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung, a.a.O., S. 184-90. 25 Für Ägypten siehe Gilles Kepel: Der Prophet und der Pharao, Das Beispiel Ägypten: Die Entwicklung des muslimischen Extremismus, München 1995; Saad Eddin Ibrahim: Egypt, Islam and Democracy, Cairo 1996. Für die USA siehe James D. Hunter: Evangelicalism, The Coming Generation, Chicago 1987. Allgemein siehe Mark Juergensmeyer: The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, Berkeley 1993. 26 Siehe Nilüfer Göle: Schleier und Republik, Die muslime Frau in der modernen Türkei, München 1995; Margaret L. Bendroth: Fundamentalism and Gender, 1875 to the Present, New Haven & London 1993; Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel 5, sowie ders.: Fundamentalism and the Political Mobilization of Women, in: Said Arjomand (Hrsg.): The Political Dimensions of Religion, Albany 1993. 27 Siehe Helen Hardacre: The New Religions, Family, and Society in Japan, in Martin E. Marty/R. Scott Appleby (Hrsg.): Fundamentalisms and Society, S. 294-310; Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel IV. 28 Siehe Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel IV. 29 Vgl. Nilüfer Göle: Schleier und Republik, a.a.O.; Judith Stacey: Brave New Families, New York 1991; Fatema Mernissi: Der politische Harem, Mohammed und die Frauen, Frankfurt 1989. 30 Siehe z.B.: R. Scott Appleby: Spokesmen for the Despised, Chicago 1997; Patrick Gaffney: The ProphetÂ’s Pulpit: Islamic Preaching in Contemporary Egypt, Berkeley 1994; Richard T. Antoun: Muslim Preacher in the Modern World, Princeton 1989. 31 Siehe Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen, a.a.O., Kapitel V. 32 Für eine exzellente Studie solch frommer Praktiken siehe Saba Mahmood: WomenÂ’s Piety and Embodied Discipline: The Islamic Resurgence in Contemporary Egypt, Dissertation, Stanford 1998. 33 Siehe Nilüfer Göle: Schleier und Republik, a.a.O. 34 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1976, S. 285. 35 Für meine ausführliche Kritik an Huntington siehe: Die Rückkehr der Religionen, Kapitel I. 36 Für die USA siehe Robert Wuthnow: The Restructuring of American Religion, Princeton 1988.