Zur Territorialisierung von Ethnizität in Süd- und Zentralnamibia
Heimat, dies prozeßhaft Vermittelbare, doch Ausstehende, Unnachläßliche hat
zuerst die letzthinnige Evidenz von Wahrem an sich, in sich;
zentral problemhaft wohnt Angelangtsein utopisch
im Kern von guten Möglichkeiten, in der Treue dazu.
(Ernst Bloch, Experimentum Mundi)
Ort und Ethnizität, nicht nur in Namibia
Propagandisten der Globalisierung feiern die durch Echtzeit-Kommunikation ermöglichte Nivellierung von Ort und Zeit, Kritiker beklagen Ortslosigkeit und Einebnung des Raumes. Besonnenere erinnern daran, dass neben dem hegemonialen "Raum der Ströme", in dem sich vorab die Eliten des digitalen Zeitalters bewegen, der "Raum der Orte" nach wie vor das Leben der ganz überwiegenden Mehrheit der Menschen entscheidend prägt (Castells 2001: Kap. 6 & 7). Zu dem konkreten Ort, an dem sie leben oder sich gerade aufhalten, unterhalten Menschen recht unterschiedliche Beziehungen. Manchmal sind dies Durchgangsstationen, manchmal kommt es zu längerem Aufenthalt, manche Orte werden als "Heimat", auch als "zweite Heimat" betrachtet und damit in ein System von "Bindungen" (Macamo u.a. 2002) einbezogen, die das persönliche soziale Netz von Personen und Gruppen ganz wesentlich bestimmen. Bei allen Schwierigkeiten einer genaueren Bestimmung von "Heimat" erweisen sich Gefühle der Zugehörigkeit, der vertrauten Alltagsroutine, aber auch historisch immer wieder belegte Verlusterfahrungen für das Konzept von Heimat als entscheidend (vgl. Gebhard u.a. 2007: 9ff). Auf diese Anhaltspunkte kollektiver Identifikation beziehen sich auch Ansätze staatlicher Dezentralisierung einschließlich des Rückgriffs auf "traditionale" Behörden oder Obrigkeiten[1] und die damit assoziierten Bindungskräfte von Ethnizität. Um solche Orte soll es im Folgenden unter Bezugnahme auf Erfahrungen und Prozesse im südlichen und zentralen Namibia gehen. Dabei ist ein Ort nicht einfach als Punkt auf der Landkarte zu verstehen. Der Terminus bezeichnet vielmehr einen zentralen Bestandteil oder auch einen Knoten innerhalb des Ensembles von Konstruktionen und vor allem der sozialen Bezüge, durch die Menschen ihre Welt konstituieren und ordnen.[2] Kollektive wie diejenigen, um die es hier gehen soll, werden im Zuge der postkolonialen Bereinigung unserer Terminologie nicht mehr als "Stämme" (tribes), sondern als "traditionale Gemeinschaften" (traditional communities) bezeichnet. Damit wurde gewiss eine Peinlichkeit vordergründig beseitigt. Dennoch konnte diese formale Sprachregelung die essentialistische Zuordnung einer umgrenzten Gemeinschaft[3] zu einem fixen Ort nicht aufheben. Solche Vorstellungen werden vielmehr durch die Semantik von "Gemeinschaft/community" im vorwissenschaftlichen wie großenteils im wissenschaftlichen Bereich gerade aufgerufen (s. dazu Goetze 1999: bes. S. 15-18). Mir geht es demgegenüber um soziale Praxen der Verortung gesellschaftlichen Lebens, wobei freilich die Konstruktionsprozesse, in denen sich Kollektive auf Orte und Regionen beziehen und Bindungen zu ihnen entwickeln, nicht vollständig dargestellt werden können.[4] Konstruktionen von Orten und sozialen Räumen erfolgen auf sehr unterschiedliche Weise. In der Post-Apartheidsgesellschaft des heutigen Namibia etwa wird nach wie vor von einer "weißen" Person oft nicht erwartet, vom zentralen Windhoek ins township Katutura zu kommen, und wenn, sich dort etwa zurechtzufinden. In dieser Erwartungshaltung artikulieren sich komplexe Beziehungen der Fremdheit, aber auch Projektionen der Ängste, die viele "weiße" Bewohner Windhoeks tatsächlich mit den bevölkerungsreichsten Vierteln ihrer Stadt verbinden. Darüber hinaus artikuliert sich hier die Praxis vieler Namibier mit sehr unterschiedlichem sozialem und ethnischem Hintergrund, sich nicht am abstrahierenden Stadtplan oder an Straßennamen zu orientieren, sondern an konkreten Orten, die man kennen muss, um sich ihrer als Merkzeichen zu bedienen. Damit ist bereits auf einen Modus der Konstruktion von Orten verwiesen, der einem westeuropäisch geprägten Alltagsverständnis zuweilen fremd anmutet. Es reizt, sie mit den Alltagserfahrungen und -praxen von Vieh- und Kleintierzüchtern unter den ariden und semiariden Verhältnissen in Süd- und Zentralnamibia in Verbindung zu bringen. Große Entfernungen und die Notwendigkeit, je nach den erratischen Regenfällen auch weiträumig den Standort zu wechseln, mögen zu einer Routine beigetragen haben, sich an Fixpunkten zu orientieren. Fehlt es an solch einem Fixpunkt, kann dies im Extremfall tödlich sein, weil man sich im ariden, oft weithin flachen veld allzu leicht verläuft (vgl. Kößler 2006: 205). Auch Stadtbewohner identifizieren sich nach wie vor vielfach mit der Lebensweise des "Farmers" als Idealbild beispielsweise der deutschsprachigen "Südwester", oder sie besitzen selbst Vieh, meist dort, wo sie sich zu Hause fühlen und Verwandte haben, die sich um die Tiere kümmern. Andere bedauern, "ihre Farm" im kommunalen Gebiet nicht bewirtschaften zu können, weil sie sich kein Auto mit Allradantrieb leisten können. Wer es sich leisten kann -- ob Präsident, Minister, Rechtsanwalt oder Geschäftsfrau -- kauft sich eine oder gar mehrere Farmen. Das aride und semiaride Zentral- und Südnamibia ist zugleich die Region, die anders als die Landesteile im Norden und Nordosten während der über 100 Jahre währenden kolonialen Herrschaft zunächst Deutschlands (1884-1915) und dann Südafrikas (1915-1990) Gegenstand einer tiefgreifenden Umgestaltung der Bodenbesitzverhältnisse und damit auch der Landnutzungsweisen und der mit ihnen verknüpften Siedlungsformen war. Nicht umsonst ist diese Region auch als "Polizeizone" bekannt, entsprechend der mit der weißen Siedlung einhergehenden umfassenden Kontrolle. In dieser Region wurde nach den im Völkermord gipfelnden Kriegen 1904-1908 das Land der meisten indigenen Gruppen enteignet. Die Bestrebungen von Überlebenden, kommunale Lebensformen zu rekonstruieren, haben noch immer "unser Land" zum zentralen Bezugspunkt. Wie die vielfältigen und anders als in Namibia häufig erfolgreichen Bestrebungen um Landrestitution im benachbarten Südafrika zeigen, sind derartige territoriale Bezüge kollektiver Identität keineswegs eine namibische Spezialität. In Teilen Südafrikas wie Kwazulu/Natal bildete der Wohnort und nicht die ethnische oder auch politische Zugehörigkeit auch den Fixpunkt für einige der blutigsten Konfrontationen der 1990er Jahre (vgl. Krämer 2007: bes. 123-126, 222ff). Ort kann, muss aber nicht mit ethnischer Identifizierung verknüpft sein. Es soll im Folgenden in der gebotenen Knappheit bewusst schematisch und in vielem vereinfachend nachgezeichnet werden, wie sich diese territorialen Bezüge kollektiver Identität unter den Bedingungen zweier aufeinander folgender Kolonialregime entwickelt haben, deren entscheidende Gemeinsamkeit in der Fluchtlinie von Ort und Raum lag: Es ging zentral um die Besiedelung des Landes durch Weiße, seine Inwertsetzung durch von diesen betriebene kommerzielle Landwirtschaft und um die systematische Mobilisierung der Arbeitskraft der Autochthonen. Anschließend werde ich kurz auf die Bedeutung der territorialen Bezüge vor allem für ethnische kollektive Identifizierungen im unabhängigen Namibia eingehen, um Kontinuitäten ebenso wie Bruchstellen zu verdeutlichen. In den zu betrachtenden Prozessen spielen auch die Versuche aufeinander folgender südafrikanischer Regierungen eine wichtige Rolle, ethnische Identifikationen zu festigen und gegeneinander auszuspielen, wie sie schließlich im Apartheidssystem gipfelten. Immer wieder ging es dabei um Grenzziehung und territoriale Konflikte, die Identifikationen mit bestimmten Orten und Regionen zum Gegenstand hatten und oft genug beglaubigten.Vorkoloniale Abgrenzungen und frühe koloniale Territorialisierung[5]
Eindeutige, lineare Grenzen sind ein Produkt der gesellschaftlichen Moderne (vgl. Giddens 1987: 49f), insbesondere Konsequenz des Bedürfnisses moderner Staaten, nach außen klar die Reichweite ihrer Souveränität abzustecken, aber auch nach innen eindeutige Zuständigkeiten und Verantwortlichkeiten, nicht zuletzt zum Zwecke der Verwaltung und Steuererhebung zu definieren (vgl. Randeria 1994: 77, 85; Schiel 1999). Die Grenzen, die europäische Staaten voneinander trennen, sind daher um kein Deut "natürlicher" als die viel berufenen kolonialen Grenzen in Afrika, auch wenn letztere eher einen geraden Verlauf haben -- u.a. weil ihnen nicht das sicher höchst "unnatürliche" Verschieben von Territorien durch die Politik barocker Fürstenhäuser zugrunde liegt (vgl. Teschke 2007: bes. 204-218). Das heißt nichts anderes, als dass moderne, territoriale oder sonst gesellschaftliche Grenzziehungen immer gleichbedeutend sind mit gewaltsamen Eingriffen in das Leben der betroffenen Menschen. Die Neuordnung des gesellschaftlichen Lebens in "Damaraland" (nach heutiger Terminologie Hereroland) und "Groß-Namaqaland", wie das heutige Zentral- und Südnamibia vor der Kolonisierung im 19. Jahrhundert bezeichnet wurde, lässt sich in zwei Phasen einteilen: zunächst die folgenreiche Einwirkung des expandierenden kapitalistischen Weltmarktes mit dem von der im Süden gelegenen Kapkolonie ausstrahlenden Handelssystem sowie der Arbeit der Rheinischen Missionsgesellschaft in vorkolonialer Zeit, dann die über zehn Jahre währende Durchsetzung kolonialer Herrschaft nach 1884. Das Ausgreifen des um Kapstadt zentrierten handelskapitalistischen Systems auf den Transgariep, die nördlich des Oranje-Flusses gelegenen Gebiete Süd- und Zentralnamibias, kannte eine Reihe von Akteuren. Dies waren einmal europäische Abenteurer, die als Händler, Jäger oder Bergbauunternehmer ins Land kamen, dabei aber auch gelegentlich eine führende Rolle in den Kriegen dieser Zeit übernahmen. Zum anderen drangen berittene, mit Feuerwaffen ausgerüstete komandos aus der nördlichen Grenzregion der Kapkolonie vor und zogen einen nicht unwesentlich auf Raub begründeten Handel mit Vieh, Elfenbein und Straußenfedern auf (vgl. Penn 1995; Wilmsen 1989: 92f). Diese Nama sprechenden, häufig in unterschiedlichem Maß christianisierten und alphabetisierten Orlam-Gruppen führten eine neue Form der gesellschaftlichen Organisation ein, in der Verwandtschaft als Zugehörigkeitskriterium gegenüber dem Gefolgschaftsprinzip zurücktrat (vgl. Legassick 1992: 361, 366). Auch bei den schon länger in der Region ansässigen Nama-Gruppen drängte das komando-Prinzip "alte tribale Strukturen" zurück (Lau 1994: 40). Parallel dazu kam es zu weitreichenden gesellschaftlichen Veränderungen unter den nördlicher lebenden Herero-Gruppen. Sie waren durch den Viehraub der Orlam und die von ihnen eingehobenen Tribute zunächst vielfach verarmt. Neue Allianzbildungen führender ovahona ("Häuptlinge") mit Händlern sowie vor allem mit Missionaren ermöglichten es ihnen nun, ihren Viehbesitz zu konsolidieren und auszuweiten. Zugleich führte eine massive "Aufrüstung" mittels "modernster Waffen" und Transportmittel zur materiellen und symbolischen Konstituierung einer "Gewehrgesellschaft" unter den Ovaherero (Henrichsen 2004: 50). Dabei spielten die Missionare der Rheinischen Mission eine entscheidende Rolle nicht nur bei der Vermittlung von Kompetenzen wie Schriftverkehr (vgl. ebd.: 52), sondern auch durch unmittelbare Unterstützung bis hin zur Beschaffung von Waffen (vgl. Gewald 1999: 18). Doch auch für Nama und Orlam leisteten Missionare wesentliche Mittlerdienste zum Kap-Handelssystem. Nicht allein in spiritueller Hinsicht, sondern auch auf sehr handfeste Weise "fungierte" daher "der Missionar ... als Anker der Gemeinschaft" (Lau 1994: 76). Gerade weil sie (auch) materielle Interessen bedienten, konnten die Missionare ihren Forderungen nach stärkerer Sesshaftigkeit Nachdruck verleihen und bewirkten so eine zunehmende Orientierung der unterschiedlichen Gruppen auf ihnen jeweils zugeordnete zentrale Orte. Damit verstärkte sich die Spannung zwischen der Fixierung auf feste Standorte und den Erfordernissen der extensiven Vieh- und Kleinviehhaltung, die angesichts des ariden oder semiariden Klimas prinzipiell auf weiträumige Ausweichmöglichkeiten vor allem bei Dürre angewiesen ist (vgl. Silvester 1993: 105-111). Die zentralen Orte waren im typischen Fall zugleich Missionsstationen, wo Kirche und Schule gebaut wurden. Diese Gebäude erforderten einerseits erhebliche Investitionen, wurden andererseits aber zum physischen Ausdruck des Zusammenhaltes, zumal solche Baumaßnahmen nur mit Unterstützung, mindestens aber Duldung durch die Elite der Gruppe möglich waren. Die so entstehenden Stationen brachten restriktivere räumliche Arrangements und "zwangen die Viehhalter zu einer Neustrukturierung des Viehhaltungssystems" (Henrichsen 1997: 84). Bei allen erheblichen Unterschieden waren die Raumkonstruktionen doch weitgehend durch die Bedingungen der extensiven Viehwirtschaft geprägt. Im Herero-Gebiet bestand ein mit hohem Arbeitsaufwand über längere Zeit geschaffenes Netzwerk an Brunnen, deren Zuordnung nicht nur durch die Nutzung durch bestimmte Personengruppen immer wieder bestätigt, sondern auch durch Preislieder und die in ihrer Nähe befindlichen Gräber legitimiert wurde. Die Preislieder lieferten zugleich die zugehörige Topographie (vgl. ders. 1997: 59-63; 1999; 2004: 50), doch konkrete Grenzen zwischen Familienniederlassungen und ihren Weidegebieten unterlagen beständigen Aushandlungsprozessen (ders. 1997: 63): Grenzen waren also unbestimmt und situativ.[6] Wie Dag Henrichsen weiter herausgearbeitet hat, ergab sich aus "der Gesamtheit der jemals von Herero definierten und memorierten Lokalitäten und der dort historisch oder aktuell lebenden Menschen und ihrer Viehherden" der "Begriff ehi rOvaherero", "Land der Herero" (ders. 2004: 50). Die Herausbildung dieses regionalen Zusammenhanges und des umfassenden, regionalisierte Gruppen überspannenden Konzepts war verbunden mit politischen und wirtschaftlichen Veränderungsprozessen. Insbesondere waren Häuptlinge (ovahona, sing. omuhona) in der Lage, ihre Machtposition zu konsolidieren, und grenzten im Rahmen der "Neubesiedelung des südlichen Hereroland" nach der Beendigung der bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts währenden Orlam-Herrschaft ihre Einflussbereiche gegeneinander ab (vgl. ders. 1997: 68-71). Abgrenzungsprozesse erfolgten nicht nur zwischen den Machtbereichen der ovahona, sondern mit dem Ziel der Ressourcenkontrolle ebenso gegenüber Zuwanderern wie auch gegenüber der sich anfangs zögerlich etablierenden deutschen Kolonialmacht (vgl. ebd.: 94-99). Die Grenzen des ehi rOvaherero waren auch da, wo sie von dem in Okahandja residierenden omuhona Kamaharero mit dem Anspruch auf Oberhoheit gegenüber der sich etablierenden Kolonialmacht ausdrücklich schriftlich dokumentiert wurden, höchst diffus: "1) Nach Norden das ganze Kaoko gebiet bis an die Küste 2) Nach Westen das Tsoachaub [Swakop-] und Omaururu gebiet bis an deren Mündungen; 3) Nach Süden das Rehobothersgebiet, welches ich den mir verbündeten Bastards ein geräumt habe ..."[7] In diesem Text finden sich klare Besitzansprüche, die jedoch nicht linear abgegrenzt, sondern auf Landschaften und Flussgebiete (Swakop, Omaruru-Rivier) bezogen werden. Hinzu kommt die Konzession an die Rehobother Basters, d.h. deren Besetzung des Ortes Rehoboth sowie des umliegenden Gebied wird als zeitweilige Verleihung konstruiert. Ganz ähnliche Raum- und Territorialkonzeptionen finden sich im südlich anschließenden Nama-Gebiet. Auch hier lassen sich für Rote Nation (Gai-//khaun)[8], Bondelswarts (!Gami?nûn), Bethanier (!Aman) oder Witbooi (/Khobesin) durch schriftliche und orale Quellen jeweils zwischen 60 und 80 Wasserstellen nachweisen, die von diesen Gruppen genutzt wurden. Dabei gab es nicht unbeträchtliche Überschneidungen (vgl. Budack 1972: 36-52). Es scheint also, als könne hier noch weniger als im Herero-Gebiet von geschlossenen Territorien und erst recht nicht von linearen Grenzen gesprochen werden. Die Situation war vielmehr überaus dynamisch, was insbesondere in den langen Wanderungen der Orlam-Gruppen zum Ausdruck kommt. Sie definierten erst allmählich die Zentren, mit denen sie noch heute in Verbindung gebracht werden: Bethanien, Berseba (/Hai-/khauan) oder zuletzt, erst 1863 Gibeon (Witbooi), hier wie knapp zwanzig Jahre zuvor auch in Berseba verbunden mit der Niederlassung eines Missionars (vgl. Jod 1961/62: 88). Dies entspricht in gewisser Weise der weiter zurückreichenden Identifikation der Roten Nation mit !Hoacha!nas oder der Bondelswarts mit Warmbad (Aixa-aibes). Zugleich stand aber dieser Prozess der Fixierung eines Zentrums -- zumeist verbunden mit der Ankunft eines Missionars -- im Spannungsverhältnis zu älteren Besitzansprüchen. So bestand der Kaptein (gao-aob) der Roten Nation //Oaseb gegenüber Kaptein Paul Goliath, dessen Gruppe sich in Berseba niedergelassen hatte, auf älteren und übergeordneten Rechten. Er forderte die Bezahlung einer Stute, "weil du auf dem Platz gebaut hast ohne mein Wissen", gab aber Erlaubnis zu bleiben, "bis ich den Platz nöthig habe." Er insistierte weiter: "Das heißt nicht, daß ich den Platz an dich ... verkaufe", und ließ den seit kurzem dort wohnenden Missionar wissen: "Das Wasser ist mein Wasser ... du kannst vorerst bleiben" (Anonymus 1854: 115). Auch hier kommt deutlich das Festhalten an der Wasserstelle zum Ausdruck, die wenigstens dem artikulierten Anspruch nach nur verliehen und für den eigenen Gebrauch in Reserve gehalten wird. Die Flüssigkeit der territorialen Zuordnungen wurde Anfang der 1880er Jahre erneut deutlich, als Kaptein Hendrik Witbooi sein politisches und militärisches Zentrum von Gibeon etwa 80 km nordwestlich nach Hornkranz verlegte. Damit verbanden sich die klare Absicht der Expansion nach Norden und bald auch der energische Versuch, der kolonialen Besitzergreifung durch das Deutsche Reich gemeinsamen Widerstand der Völker der Region unter Führung ihrer Häuptlinge entgegenzusetzen. Die Aufnahme eines breiten Spektrums unterschiedlicher Mitglieder lässt eher an eine umfangreiche Gefolgschaft oder auch an eine politische Bewegung denn an eine ethnische Gruppe denken (s. Witbooi 1995). Die strategisch am Gamsberg-Pass gelegene Festung Hornkranz war eine feste Ansiedlung mit Kirche. Hier beanspruchte Hendrik Witbooi auch den Titel eines "Königs von Groß-Namaqualand". Erst nach dem rechtswidrigen Überfall der deutschen Schutztruppe[9] am 12. April 1893 gingen die Witbooi zur Guerilla-Kriegführung über, um nach dem erzwungenen Abschluss eines Schutzvertrages 1895 bis zum Beginn des Nama-Deutschen Krieges knapp zehn Jahre später wieder in der Region um Gibeon zu leben. Die Gruppe musste empfindliche territoriale Verluste hinnehmen, doch das verbleibende Witbooi-Gebiet blieb ihr nach wie vor zugeordnet. Freilich kam es zu Landveräußerungen großen Stils. Um die Risiken einer weitreichenden Verarmung der Autochthonen unter Kontrolle zu halten, plante die deutsche Kolonialadministration unmittelbar vor Kriegsbeginn 1904 ein Witbooi-Reservat mit der Farm Rietmond[10] als zentralem Punkt (vgl. Bochert 1980: 152f, 167ff). Ähnlich wie auch im Herero-Gebiet erfolgten die Landverkäufe aufgrund der Annahme, der Kaptein könne im Namen seiner Gefolgsleute über das Land als quasi disponibles Eigentum verfügen. Dennoch wäre die Vorstellung einer Privatisierung von Eigentumsrechten verfehlt: In beiden Fällen wurden die oft sehr hohen Schulden von Mitgliedern der Gruppe bei Händlern als Gemeinschaftsverpflichtung der gesamten Gruppe behandelt, und Anstrengungen zur Begleichung dieser Verbindlichkeiten trugen wesentlich zum schnellen Abschmelzen der von Autochthonen kontrollierten Bodenfläche bei (s. auch Kößler 2006:ÿ119-112). Die frühe Phase der Kolonialherrschaft war auch in Zentralnamibia durch die Festigung interner Grenzen einerseits zwischen Herero-Gruppen und andererseits durch die Abgrenzung des Herero-Gebietes vom weißen Siedlungsland im Verlauf der 1890er Jahre gekennzeichnet (vgl. Pool 1991: 119-123; Kaulich 2001: 230-234). Die sehr folgenreiche Etablierung der letzteren Grenze stand in engem Zusammenhang damit, dass die deutsche Kolonialmacht den in Okahandja residierenden Samuel Maharero als Oberhäuptling aller Herero anerkannte -- eine Würde, die bereits sein Vater Kamaharero beansprucht hatte (vgl. Henrichsen 2004: 56), deren Geltung Samuel Maharero nun aber in offener Kollaboration mit der Kolonialmacht durchzusetzen suchte (vgl. Pool 1991: 77-84, 100-124). In der ersten Phase der Kolonialherrschaft, die mit den großen Kriegen 1904-1908 zum Abschluss kam, griffen demnach unterschiedliche Territorialisierungsprozesse ineinander. Sie waren einerseits angetrieben durch die Dynamik, die von dem nach Norden ausgreifenden Kap-Handelssystem ausging und die zu gesellschaftlicher Mobilisierung und Differenzierung führte; entscheidend war dabei die einsetzende Inwertsetzung zumindest eines Teils der in der Region vorhandenen Ressourcen wie Vieh, Luxuswaren (Straußenfedern, Elfenbein), aber auch schon Erze. Zum anderen machten sich allmählich die administrativen Bedürfnisse moderner (kolonialer) Staatlichkeit nach klaren Grenzen zusammen mit dem eindeutigen Ziel der Verwaltung geltend, gemäß der Perspektive auf die Schaffung einer Siedlungskolonie langfristig die Enteignung der Autochthonen vom Land zu betreiben.[11]Grenzziehungen des Siedlerkolonialismus
Die Kriege zu Beginn des 20. Jahrhunderts leiteten eine Umwälzung der räumlichen Verhältnisse ein, deren Ergebnisse bis heute Bestand haben. Die für die "Polizeizone" in Zentral- und Südnamibia erlassenen Eingeborenenverordnungen (s. Zimmerer 2001: 68-84) sahen vor allem die Enteignung der meisten überlebenden Autochthonen vom Land, ferner das Verbot des Besitzes von Großvieh und die Arbeitspflicht vor. Die großflächige Landenteignung war gleichbedeutend mit der Mobilisierung eines umfassenden Bodenfonds, der nach und nach in kommerzielle Farmen aufgeteilt wurde. Dieser Prozess war 1915 bei der Besetzung des Landes durch die südafrikanische Armee noch längst nicht abgeschlossen. Gerade die Aussicht, in größerem Stil demobilisierte Soldaten und "arme Weiße" hier anzusiedeln, war grundlegend für das Interesse Südafrikas, sich die Kolonie anzueignen. War den Autochthonen unter den deutschen Eingeborenenverordnungen selbst der Besitz von Großvieh verboten gewesen, so brachte die südafrikanische Besatzung hier anfangs eine Phase des "provisorischen Liberalismus" (Emmet 1988: 229). Dies war mit der Rückkehr Deportierter in ihre Heimatgebiete verbunden. So unternahm Kaptein Isaak Witbooi kurz nach seiner Rückkehr nach Gibeon Schritte, in der weiteren Umgebung des traditionellen Zentrums eine eigene Verwaltungsstruktur wiederaufzubauen, was auf entschiedene Gegenmaßnahmen der neuen Kolonialmacht stieß (s. Kößler 2006: 187-195). Dennoch verfolgte diese Nama-Gruppe weiter ein Programm zur territorialen Revision der Folgen der Eingeborenenverordnungen und zumal der Landenteignung. Unter anderem legten die führenden Witbooi eine Liste der Farmen vor, von denen sie erklärten, diese ermöglichten ihrer Gruppe ein akzeptables Leben. Diese Forderungen waren mit einer epischen, in geradezu alttestamentarischem Sprachduktus gehaltenen Darstellung der zehnjährigen Erfahrung verbunden, der die Gruppe ausgesetzt gewesen war: Von der deutschen Kolonialmacht hatte sie Betrug, Lagerhaft und Deportation bis nach Togo und Kamerun erlitten. Zentral ist die inständige Bitte um einen "festen Ort" (zitplek), d.h. um einen lokalen Bezugspunkt sowohl zur materiellen Absicherung als auch zur symbolischen Konsolidierung des kommunalen Zusammenhangs, der soeben rekonstituiert wurde (vgl. Kößler 1999b: 47-55). Zugleich sind diese Texte Ausdruck des Versuchs, in den Prozess einzugreifen, in dem die neue Mandatsmacht ihre Politik u.a. in der zentralen Frage der nunmehr vorgesehenen Reservate für "Eingeborene" formulierte. Die Vorstellungen der Witbooi entsprechen recht genau den Forderungen einer Herero-Delegation einige Jahre später nach "einem Stück Land, wo wir als ethnische Gruppe (nation) leben können und wo unsere Familien zu einer ethnischen Gruppe (nation) heranwachsen können".[12] Die mit dem Wechsel der Kolonialmacht verbundenen Hoffnungen der Autochthonen wurden insgesamt bitter enttäuscht, jedoch ermöglichten die schließlich eingerichteten Reservate in Süd- und Zentralnamibia die Rekonstituierung des kommunalen Zusammenhalts und in den großen Herero-Reservaten für einige auch eine wirtschaftliche Konsolidierung als marktorientierte Viehbauern im Sinne einer self-peasantisation (vgl. Werner 1998). Für die Beziehung von Ethnizität und Territorium in dieser Periode war die ambivalente Zuordnung der einzelnen Reservate von entscheidender Bedeutung. Die weitgehend als "Herero-Reservate" betrachteten, meist im Osten Zentral-Namibias gelegenen Gebiete waren großenteils gerade nicht historische Siedlungsgebiete von Ovaherero.[13] Zudem waren sie -- wenigstens bevor zahlreiche Bohrlöcher geschlagen waren -- kaum für die Viehzucht geeignet, und ferner führte die Besiedlung zur Konfrontation mit dort ansässigen San (vgl. Gewald 2000: 40-51). Selbst das Krantzplatz-Reservat in unmittelbarer Nachbarschaft Gibeons, das wesentlich aufgrund des Drucks zustande gekommen war, den die Witbooi auszuüben imstande waren, war dieser Gruppe keineswegs in eindeutiger Weise zugeordnet. Vielmehr beharrten die südafrikanischen Behörden darauf, dass die Reservate bis auf die wenigen Ausnahmen, die auf Verträge und Verordnungen zur Zeit der deutschen Herrschaft zurückgingen,[14] zum einen lediglich auf der Rechtsgrundlage südafrikanischer Verwaltungsproklamationen bestanden und dass sie zum anderen nicht ethnisch, sondern strikt ökonomisch-funktional als Arbeitskraftreservoire und Wohnorte für Alte zu verstehen seien. Letzteres beruhte auch auf der Annahme der südafrikanischen Verwaltung, es gebe keine "intakten Stämme" in der Polizeizone mehr (UoSA 1923: 2). Tatsächlich lebten in den Reservaten des Südens, aber auch in manchen des Zentrums Angehörige unterschiedlicher Gruppen, fast regelmäßig Menschen, die als "Herero" und "Damara" einkategorisiert waren (oder sich selbst so verstanden), neben "Nama". Der Hintergrund ist gewiss in den Wanderungsprozessen des 19. Jahrhunderts, vor allem aber in den großflächigen Umsiedlungsaktionen der deutschen Kolonialmacht nach 1904/08 zu suchen. Die Verwaltung betonte die von ihr geschaffene Rechtslage gelegentlich, wenn es um Entscheidungen über Zuzugsgenehmigungen ging (vgl. Kößler 2006: 217-224). Die in den 1920er Jahren geschaffenen Reservate waren demnach keineswegs durchgängig ethnisch homogene Territorien, und sie waren auch nicht als solche konzipiert. Das System direkter administrativer Kontrolle,[15] dem die Reservate in der Polizeizone unterlagen, hatte eine weitere Zweideutigkeit zur Folge: Die alten ethnischen Eliten wurden zwar in die strikt subaltern gehaltenen Positionen der Reservatsinstitutionen rekrutiert; die Definition der headmen und councillors als dienstbare Untergebene des superintendent, später welfare officer, entsprach jedoch in keiner Weise der emischen Vorstellung von souveräner Kontrolle, die der gao-aob oder omuhona im Namen seiner Gruppe über das Territorium auszuüben beanspruchte. Das änderte nichts daran, dass gerade in den Reservaten des Südens die Position des headman und des regional zuständigen Kaptein in Personalunion ausgeübt wurden (vgl. ebd.:132-148; 225-232). Die Neukonstruktion kommunalen Zusammenhaltes und kommunaler Institutionen im Sinne einer revindikativen Politik etwa der Witbooi (vgl. ebd.: pt. III) oder der im Grunde erstmalig vollzogenen Konstituierung einer "Herero-Nation" mit dem zentralen Anlass der Beerdigung des im Exil in Botswana gestorbenen Samuel Maharero 1923 (vgl. Krüger 1999: 203-216; Gewald 2003) erfolgte also systematisch unter den Bedingungen der Subalternität. Das gilt auch in dem Sinne, dass Herero, Nama und in deutlich anderer Weise Damara die wie immer marginalen Möglichkeiten nutzten, die die Reservatsinstitutionen ihnen zur Verfolgung ihrer eigenen strategischen Ziele der Restitution und Selbstbehauptung boten. All dies verlieh den Reservaten gerade auch als abgegrenzten Territorien wesentliche Bedeutung. Ihr Gewicht stieg noch mit der verstärkten Abgrenzung, die in dem Maße handgreifliche Alltagsrealität wurde, wie die umliegenden Regionen durch die Farmen weißer Siedler in Beschlag genommen wurden. Dies hatte mindestens zwei einschneidende Folgen: zum einen "die Beseitigung der Flexibilität und Mobilität, die erforderlich sind, um auf die unregelmäßigen Wetterbedingungen der Region reagieren zu können" (Silvester 1998: 105), zum andern die Durchsetzung eines immer systematischeren Grenzregimes, das allmählich handfesten Ausdruck in der kostspieligen und arbeitsintensiven Einzäunung der Reservate, aber auch in Auseinandersetzungen über konkrete Grenzverläufe fand (vgl. Kößler 2006: 155-160). Zwar waren die Reservate aufgrund ihrer Zweckbestimmung als Reservoire für Arbeitskraft sicher nicht der exklusive Lebensbereich ihrer Bewohner; dennoch trugen die genannten Faktoren zweifellos dazu bei, materielle ebenso wie emotionale Bindungen zu schaffen oder zu verstärken, die sich auf das Territorium und konkrete Orte bezogen. Die gemeinsame Sorge um das Territorium Berseba als "Erbe unserer Kinder" stellte etwa für /Hai-/khauan über schwere, seit den 1870er Jahren immer wieder aufflammende interne Konflikte hinweg ein entscheidendes Bindeglied dar (vgl. ebd.: pt. II). Solche Bindung kommt erst recht in den Verweisungszusammenhängen zum Ausdruck, in denen periodisch -- in der Regel alljährlich -- begangene Gedenkfeiern bis heute den Besuch bei den Ahnen vor allem durch die Ehrung herausragender Führungspersönlichkeiten an ihren Gräbern mit der Inszenierung von "Geschichte" und der Demonstration des kollektiven Bezugs auf bestimmte Orte und des Anspruchs auf diese Orte verbinden. Der Herero-Tag in Okahandja (vgl. Pool 1991: 307; Krüger 1998: 216; Kößler 2008), der Heroes Day in Gibeon (vgl. Kößler 2003, 2008) oder der Zeraua-Tag in Omaruru[16] reichen bis in die 1920er Jahre zurück. Zumal in Okahandja und Omaruru wurde durch die kollektive Präsenz von Herero in den als "weiß" definierten Stadtzentren der Anspruch auf Wiederaneignung nachdrücklich unterstrichen (vgl. Krüger 1999: 284ff). In seiner während der Befreiungsbewegung der 1970er und 1980er Jahre stark elaborierten Form verweist der Heroes Day in Gibeon vielfältig auf territoriale und lokale Zusammenhänge und Ansprüche. Dies gilt für das rituelle Öffnen der von Kaptein Kido Witbooi 1863 entdeckten Quelle oder für die Durchführung der Feier an symbolisch wichtigen Orten wie Hornkranz (1997) oder der südöstlich von Gibeon gelegenen Farm Goamus (2004). Gerade letzteres unterstreicht das Festhalten auch am territorialen Restitutionsprogramm, das von der Witbooi-Elite seit 1915 verfolgt wurde.Die südafrikanische Strategie zur Nutzung des ethnischen Faktors
Eine wichtige Etappe wird durch die Hinwendung der südafrikanischen Verwaltungspolitik zum Einsatz ethnischer Kategorien markiert. Dies setzte erkennbar 1939 mit der Schaffung rechtlicher Voraussetzungen für "Tribal Trust Funds" ein, die für "Herero", "Nama", "Damara" und "Miscellaneous" vorgesehen waren (vgl. Kößler 2006: 89). Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde diese Strategie forciert, ausdrücklich im Kontext eines "Konzepts, die Eingeborenen zu retribalisieren".[17] Die jährlichen "Tribal Meetings" wurden nach ethnischer Zugehörigkeit organisiert, so dass aus Reservaten, in denen diese Zugehörigkeit gemischt war, wie etwa Tses nördlich von Keetmanshoop, Delegierte zu bis zu drei verschiedenen solcher Treffen reisten und die Bewohner je nach Zugehörigkeit in unterschiedliche Tribal Trust Funds einzahlten (vgl. Kößler 2006: 94). Auch gegenüber Vorschlägen, Treffen aller "Eingeborenen" zu organisieren, bestanden südafrikanische Beamte auf der so in institutioneller Form symbolisch zum Ausdruck gebrachten ethnischen Distinktion.[18] Mit dem 1964 veröffentlichten Odendaal-Plan erreichte diese Strategie eine neue Qualität. Dieser Plan enthielt die Blaupause für die Durchführung der Grand Apartheid, d.h. zur Schaffung ethnischer homelands in Namibia, denen damals zumindest die Option einer schließlichen staatlichen Unabhängigkeit zugesprochen wurde. In der Polizeizone sah der Odendaal-Plan die Konsolidierung bestehender Reservate und umfangreiche Umsiedlungen vor. Er systematisierte damit eine Politik, die sich in Ansätzen bereits während der 1950er Jahre abgezeichnet hatte und sich an die Eliminierung der black spots in Südafrika anlehnte. So war das Aukeigas-Reservat in der Nähe Windhoeks in den heute noch bestehenden Dan-Viljoen-Nationalpark umgewandelt und seine Bewohner in das Gebiet Sorris Sorris am Rand der Namib-Wüste umgesiedelt worden. Weniger erfolgreich verlief der Versuch, die Angehörigen der Roten Nation aus ihrem traditionellen Zentrum Hoachanas auf die wasserlose Farm Itzawisis nördlich von Keetmanshoop zu verlegen. Das erfolgreiche Festhalten an "diesem Felsen" in Hoachanas erschien auch in der Rückschau als Ausweis des Zusammenhalts und der gemeinschaftlichen Identifikation.[19] Der Odendaal-Plan folgte einem umfassenderen Ansatz: Im Nordwesten der Polizeizone wurde das Okombahe-Reservat erheblich erweitert, um "Damaraland" zu schaffen; im Osten entstand aus mehreren Reservaten "Hereroland", wobei andere Reservate geschlossen, ihre Bewohner also umgesiedelt wurden; im Süden wurden drei bestehende Reservate durch den Kauf einer größeren Anzahl von Siedlerfarmen zu "Namaland" arrondiert und drei andere geschlossen.[20] Dies zog insbesondere die Umsiedlung der Bondelswarts aus der südöstlichsten Ecke des Landes in die südlich an Gibeon angrenzende Region nach sich. Die Umsiedlungsprozesse, die im Nama-Gebiet erfolgten, sowie noch weiter reichende, nie realisierte Pläne zielten in erster Linie auf Gebiete, auf die Witbooi mit Tradition begründeten Anspruch erhoben. Der damit programmierte Konflikt wurde durch die Auseinandersetzung um die Kontrolle von Gibeon verschärft. Es handelte sich hier um die einzige städtische Siedlung in Namibia, die zur Umsetzung des Odendaal-Planes von "Weißen" geräumt wurde. Gibeon wurde seit seiner Besiedelung 1863 von Witbooi als ihr traditionelles Zentrum betrachtet und beansprucht. Für sie war es daher unannehmbar, dass hier neben Kaptein Hendrik Samuel Witbooi durch einen Verwaltungsakt ein zweiter headman als Repräsentant und Führer der nun dort ansässigen Bondelswarts installiert wurde. Die Anstrengungen der Witbooi-Führung, ihren territorialen Ansprüchen Geltung zu verschaffen, waren während der homeland-Periode freilich nur in einem Fall erfolgreich. Hier wurde gegen den Plan, für die ehemaligen Bewohner des aufgelösten kleinen Reservats Neuhof am Rand der Namib ein eigenes Territorium innerhalb von Namaland zu schaffen, das Argument ins Feld geführt, der alte Kaptein Hendrik Witbooi habe gepflegt, auf dem Gebiet von Neuhof seine Pferde vor der saisonal auftretenden Pferdesterbe in Sicherheit zu bringen. Daraus konstruierte man einen Anspruch nicht nur auf das Territorium, sondern auch auf die Zuordnung und Kontrolle über die Menschen, die zuvor dort gelebt hatten. Dass diese Argumentation offenbar Erfolg hatte, hing gewiss auch mit dem Fehlen einer noch so fiktiven ethnischen Identität zusammen, die schon in dem Versuch der Behörden zum Ausdruck kam, die ehemaligen Bewohner als "Neuhofs" zu definieren (vgl. Kößler 2006: 96ff). Die Ordnungs- und Umsiedlungspolitik der südafrikanischen Kolonialverwaltung scheiterte zwar an der Hartnäckigkeit, mit der Bondelswarts an der alten Heimatregion um Warmbad festhielten, was schließlich zur Wiedererrichtung des aufgelösten Reservats im institutionellen Rahmen des homeland Namaland führte.[21] Da jedoch nicht alle Bondelswarts aus Gibeon und Umgebung zurückmigrierten, bleibt als dauerhafter Konfliktherd die Anwesenheit einer Gruppe mit anderer kommunaler Identifikation in der Region, die Witbooi als ihr rechtmäßiges und alleiniges Zentrum betrachten. Die damit zusammenhängenden Streitigkeiten sind auch nach mehr als anderthalb Jahrzehnten Unabhängigkeit nicht beigelegt worden. Dies unterstreicht den territorialen Bezug der Identitätskonstruktion: Die Aufnahme von Zuziehenden in die Gruppe ist geradezu Teil der institutionellen Routine, doch steht diese inkludierende Tendenz unter der Prämisse der Anerkennung der territorialen Jurisdiktion der aufnehmenden Gruppe und des Kaptein. In diesem Fall trug der Konflikt über die Stellung der zugezogenen Bondelswarts wesentlich dazu bei, die Widerstandshaltung zu festigen und zu radikalisieren, die sich unter führenden Witbooi seit den 1930er Jahren in den Auseinandersetzungen mit den südafrikanischen Behörden herausgebildet hatte. Der Konflikt um die Schaffung des homeland und um die Anerkennung seiner Institutionen führte 1976 die Witbooi in ihrer überwiegenden Mehrzahl zum Anschluss an SWAPO (vgl. Katjavivi 1988: 100). Diese Entwicklung war im Süden Namibias keineswegs einzigartig, wie der Eintritt einer Reihe weiterer Nama-Führer unterstreicht. Auch in anderen Teilen des Landes gelang die Kooptation ethnischer Eliten in das zumindest dem Anschein nach ethnisch determinierte Projekt der Apartheid häufig allenfalls in prekärer Form. In besonderem Maß freilich spielten hier die territoriale Kontrolle ebenso eine entscheidende Rolle wie aus der Vergangenheit begründete und als Restitutionsstrategie in die Zukunft projizierte territoriale Ansprüche.Identität und Territorium: Widersprüche im modernen Nationalstaat
Wie bereits angedeutet, kann keine Rede davon sein, die bestehenden Konflikte seien etwa mit der Unabhängigkeit Namibias 1990 beigelegt worden. Eine wesentliche Dimension bleibt die Spannung zwischen unterschiedlichen, von Gruppen und Personen häufig gleichzeitig vertretenen Zielvorstellungen. Dabei handelt es sich zum einen um das nicht zuletzt gegen das Apartheidssystem geltend gemachte Prinzip der Freizügigkeit auf einem einheitlichen nationalen Territorium. Zum anderen aber wurden ebenfalls gegen Kolonialismus und Apartheid Ansprüche auf die Kontrolle angestammter Gebiete oder aber auf deren -- unter den gegebenen gesetzlichen Rahmenbedingungen in Namibia ausgeschlossenen -- Rückgabe verfochten. Diese gemeinschaftsbasierten Ansprüche sind gegenüber dem Prinzip der Freizügigkeit offenkundig partikular, und ihre Einlösung würde diesem Prinzip widersprechen. Damit bleibt die umfassende Landenteignung im Gefolge des Völkermordes unter der deutschen Kolonialherrschaft eine feststehende, nicht zuletzt durch ihre symbolische Dimension problematische Größe. Demgegenüber zeigt der geradezu routinemäßig vorgebrachte Verweis auf die fluktuierenden, mit kriegerischen Konflikten verbundenen Besitz- und Siedlungsverhältnisse des 19. Jahrhunderts zumindest die Probleme auf, die einer Restitutionspolitik gegenüber autochthonen Gemeinschaften, wie sie im benachbarten Südafrika begrenzt durchgeführt wurde, im Wege stünden. Andererseits aber wird durch die institutionellen Arrangements im unabhängigen Namibia die enge Verkoppelung zwischen Territorium und Ethnizität bestätigt und verstärkt. Wie in anderen Staaten der Region halten die Verfassung und die darauf folgende Gesetzgebung an den "traditionellen Führern" als unterster staatlicher Instanz auf lokaler Ebene fest und folgen dabei in wesentlichen Zügen den Regelungen der Kolonialzeit.[22] Das gilt ebenso für die Ergebnisse der Ethnisierungspolitik der südafrikanischen Verwaltung nach dem Zweiten Weltkrieg, die mit dem Bezug "traditioneller Gemeinschaften" auf Abstammung und Territorium faktisch aufgenommen und bestätigt wird. So definiert Art. 1 der Traditional Authorities Act 25/2000 "traditionelle Gemeinschaft" ausdrücklich als "eine indigene, homogene, endogame soziale Gruppierung von Personen, die aus Familien besteht, die aus exogamen Clans stammen, welche gemeinsame Vorfahren, Sprache, kulturelles Erbe, Sitten und Traditionen besitzen, die eine gemeinsame traditionale Behörde anerkennen und ein gemeinsames kommunales Gebiet bewohnen und Mitglieder dieser traditionellen Gemeinschaft einschließen kann, die außerhalb des kommunalen Gebietes wohnen". Demzufolge wird aufgrund der in Gesetzesform gegossenen konzeptionellen Festlegung auf eine essentialistische Ethnizitätskonzeption die Anerkennung als "traditionelle Gemeinschaft" denn auch in Fällen verweigert, wo eine Gruppe sich nicht auf ein aktuelles Territorium beziehen kann. Vor dem Hintergrund der Landenteignung unter dem deutschen Regime ebenso wie der vorab an weißen Siedlungsinteressen orientierten südafrikanischen Landpolitik wird dies etwa im Fall der Simon-Koper-Gruppe als schweres Unrecht empfunden. Die kleine, heute im Osten Südnamibias und dem angrenzenden Botswana verstreut lebende Gruppe bezieht sich auf die Tradition der am längsten durchhaltenden Guerilla-Kämpfer der Jahre 1905-1909 (vgl. Bühler 2003: 318-326). Das Register der Farmen, die auf dem enteigneten Gebiet liegen, verweist nicht zuletzt mit der Häufung von Eigentumstiteln in einer Hand auf die historisch begründete und hier symbolisch verschärfte krasse soziale Ungleichheit gerade in diesem Teil Namibias. Das Fehlen der amtlichen Beglaubigung für den territorialen Bezug zieht nicht nur die Verweigerung der amtlichen Anerkennung und der damit verbundenen bescheidenen finanziellen Zuwendungen nach sich, sondern stellt auch sonst der Neukonstituierung kommunalen Zusammenhalts zusätzliche Barrieren entgegen.[23] Die Episode zeigt nicht nur einmal mehr den für staatliches Verwaltungshandeln offenbar kaum verzichtbaren territorialen Bezug kollektiver Identitäten auf, sondern unterstreicht zugleich die widerspruchsvollen Bedingungen, unter denen diese Vorgaben in einem modernen Nationalstaat, wie ihn die Verfassung Namibias heute vorsieht, allenfalls einlösbar sind. Gerade vor diesem Hintergrund springt in der zitierten Gesetzesdefinition die essentialistische Begriffsbildung ins Auge. Sie steigert die Vorstellung der abgegrenzten Gemeinschaft so weit, dass sie die "traditionelle Gemeinschaft" gleich grundsätzlich zur endogamen Gruppe erklärt. Das mag auf bestimmte Heiratspraktiken unter Ovaherero zutreffen, geht aber an der gesellschaftlichen Realität im heutigen Namibia vorbei. Doch wäre es entschieden zu kurz gegriffen, hier nur die Beschränktheit derer erkennen zu wollen, die in Namibia Gesetzestexte redigieren. Damit mag manches im Argen liegen (vgl. allgemein Seidman & Seidman 2006). Interessanter ist die Frage, ob moderne Verwaltung und moderner Staat in der Lage sind, mit einem begrifflichen Konstrukt zu arbeiten, das in erster Linie als Prozess und als Gruppierung mit flüssigen, beständig in Verhandlung begriffenen Grenzen zu verstehen ist. Das Dilemma liegt dann in dem Versuch, kommunale Identifikationen in staatliche Institutionen einzugliedern, was wohl unvermeidlich die Schaffung klarer sozialer wie territorialer Grenzen erfordert. Dieses nach wie vor ungelöste Dilemma wiederum verbindet strukturell den legitimen unabhängigen Staat mit dem kolonialen ebenso wie mit dem Apartheidsstaat. Nicht nur, aber wesentlich auch aus diesem Grund ist dieser heutige Staat in einem strengen Sinn postkolonial -- geprägt nicht nur durch die strukturelle Hypothek des Kolonialismus, sondern durch dessen konzeptionelle Vorgaben, die er keineswegs hinter sich gelassen hat.Anmerkungen
[1] Wie traditional authorities -- nach gesetzlichen Bestimmungen bestehend aus Häutpling und Ratsleuten -- ungefähr zu übersetzen ist; vgl. Keulder 1998; Kößler i.E.. [2] Vgl. allgemein dazu Schetter & Weissert in diesem Heft. [3] Grundlegend zur Kritik der Vorstellung von der bounded community s. Wolf 1957. [4] Instruktiv zur Problematik von Identitätsdiskursen und zur Bedeutung prozesshafter Begrifflichkeiten gerade in diesem Bereich das gemeinsam mit Rogers Brubaker verfasste 3. Kapitel in Cooper 2005. [5] Im Folgenden nehme ich Überlegungen aus Kößler 1999a wieder auf. Sie beruhen auf Ergebnissen eines 1994-1996 durchgeführten DFG-Projektes; s. allg. Kößler 2006. [6] Vgl. auch die auf die Region um den Waterberg zugespitzten und konkretisierten Ergebnisse von Förster 2006: 20-25. [7] "Proclamation" vom 19. 9. 1884, zit. nach Henrichsen 2004: 55f (National Archives of Namibia [NAN] A 3, Nr. 72, Onazuvaririro/Proclamation, 19. 9. 1884), sprachlich unkorrigiertes Original der deutschen Version. [8] Im Folgenden gebe ich die Nama-Bezeichnungen jeweils nur bei der ersten Nennung und verwende ansonsten die gängigeren kapholländischen bzw. die Ortsbezeichnungen. Die Aufzählungen sind bewusst nicht vollständig. [9] Dass im Rahmen des ISAF-Einsatzes in Afghanistan der ehrwürdige Euphemismus erneut zum Einsatz gekommen ist, belegt einmal mehr, in welchem Ausmaß Amnesie und Mangel an Sensibilität die offizielle deutsche Politik prägen, wenn die koloniale Vergangenheit Deutschlands im Spiel ist. Die Formulierung "Schutz" hier wie gleich folgend beim "Schutzvertrag" verweist auf die Eindeutschung der ansonsten üblichen Bezeichnung Protektorat. [10] Etwa halbwegs zwischen Mariental und Stampriet. [11] Zu der die Kriege 1904-1908 überspannenden Kontinuität dieser Zielsetzung s. Zimmerer 2001. [12] NAN: NAW 1/10 Herero Delegation, 28. 9. 1926, zit. bei Werner 1998: 109. [13] Dies gilt nicht für das wichtige Waterberg-Reservat, s. Förster 2006: 32ff. [14] Es handelte sich um Berseba (Schutzvertrag von 1885), Okombahe (Damara; Vertrag von 1895), Bondels (Vertrag von 1906) sowie die diffuse Lage um Hoachanas (Rote Nation; s. Magistrate Rehoboth an Chief Native Commissioner, 29. 12. 1950; Harry Bloch & Co, Windhoek an Government Attorney, 26. 3. 1958, beide NAN: SWAA A 627/3 v1 Native Affairs Native Lands v1; Die Rooinasiestam van Hoachanas, Sekretaris van Kleurling-, Rehoboth- en Namabetrekkinge an Administrateur-Generaal, 17. 11. 1977, NAN: AGA 17/12/3 v1); zum Folgenden vgl. Kößler 2005:ÿ35-49. [15] Zur Verbreitung direkter Herrschaft in großen Teilen auch Britisch-Afrikas, das häufig allzu stark mit indirect rule in Verbindung gebracht wird, sowie die "Herrschaft durch Afrikaner in der Praxis" auch in diesen Fällen s. Iliffe 1995: 200ff. [16] vgl. hierzu die Dokumente in NAN: LOM N1/1 Native Chiefs and Headmen 1939-1944 sowie SWAA A 50/59 Native Affairs. Drilling by Natives. Truppenspielers v1 1917 - 6. 6. 1938; eigene Beobachtung des auch als "White Flag Day" bezeichneten Festes, Omaruru, 7. 10. 2007. [17] Magistrate/Native Commissioner Omaruru an Chief Native Commissioner (Windhoek) 12. 11. 1945 in NAN: LOM N1/15/5 District Administration. Conferences Part I: 1-1-45 to 17-1949. [18] Meeting at Berseba, 14. 4. 1959 Hoofbantoesakekomisaris Bruwer Blignaut, in NAN: BAC HN 1/15/5/3 Jaarlikse Vergaderings: Nama v3 (1959-1960). [19] Gespräch mit Kaptein Petrus Kooper, Berseba, 3. 6. 1995. [20] vgl. zum Folgenden Kößler 2006: 94-105, 238-241. [21] vgl. NAN: AGA 63: AG 18/1/1 Gebiedsregering. Topnaars en Bondelswarts in SWA v1 (10. 8. 1978 - 3. 4. 1981). [22] zum Folgenden vgl. ausführlich Kößler i.E. [23] Gespräche mit Isak Klasen (Simon Koper Group/Fransmanne), Windhoek, November 2006, April 2007. Diese Beschränkung ist freilich nicht eindeutig, wie das Beispiel der Kuiseb Topnaar (?Aonin) im Westteil des Namib-Naukluft-Parks in der Nachbarschaft von Walvis Bay zeigt (Gespräche mit Mario Krämer, Swakopmund, 8.-10. 10. 2007).Literatur
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