Warum gehorchen wir?

 

 

„not as a matter of choice,
but of obligation"

David Hume (1748)

   

Styx, die Tochter des Okeanos, so schildert Hesiod in seiner ‚Theogonie' die mythische Vergegenwärtigung der Gewaltsamkeit, schenkt ihrem Gatten Pallas „zwei herrliche Kinder". Sie werden Kratos und Bia genannt und sitzen als Diener der göttlichen Fügung „immer bei Zeus". Ihre Mutter als Inkarnation des Entsetzens sowie ihr Vater, der Inbegriff von Drohung, geben der kosmischen Ordnung mit ihnen zentrale Werkzeuge an die Hand. Kratos und Bia sind - in unterschiedlicher, wenngleich abgestimmter Art und Weise - auf eine möglichst unauffällige, durch Einschüchterung zu gewährleistende Wirkung bedacht. Das unterstreicht jenes „Paradoxon der Gewalt" (Baecker 2001), repräsentiert zu sein, um ein Tabu bleiben zu können.

Die mythischen Figurationen des Zwanges verkörpern die Schattenseiten der Sicherung von Stabilität als Ringen mit dem Unbestimmten. Ihm muss alle Zivilisation als offenes Wagnis abgenötigt werden. Unablässig, denn Ungewissheiten bleiben ebenso allgegenwärtig wie Überraschungen durch emotionale Quertreibereien. Das sind Herausforderungen, die durch die vom Kroniden Zeus mühsam verbannten Titanen versinnbildlicht werden. Warum ist das so? Einerseits kommen die Gussformen der Gesellschaftlichkeit nur mit Hilfe von Gewalt zustande; der Olymp ist die pyramidale Blaupause aller komplexeren Sozialgebilde. Zum anderen bleiben sie wegen innerer Disparitäten auf Zwang verwiesen. Dieser bietet sich immer dann an, wenn politischer Druck beziehungsweise dessen legitimatorischer Schein nicht mehr ausreichen, um die Macht der Macht zu garantieren. Etwa wenn die allgemeine Bedarfsdeckung versagt oder die Glaubwürdigkeit der Amtsführung verloren geht, kann es fürchterlich zugehen.

 

Angst und Ordnung

Der erste Rang macht sich die Hände möglichst nicht schmutzig, seit das Heldische und das Politische auseinander fallen. Schon in der griechischen Mythologie wird die gesellschaftliche Metaphysik konkretisiert durch Handlanger von Zeus, der in seiner Rolle als „Oberster sämtlicher Herrscher" (Odyssee 1, 45) abgehoben thront. Sie, diese Handlanger, repräsentieren die ordnungsstiftende Hierarchie, indem sie deren Zweck (Ruhe) und Wirkung (Botmäßigkeit) realisieren. Das aber verdeutlicht: Die Verehrung der Menschen hat nie der Gewalt selbst gegolten, „die sie erstarren läßt, sondern immer der Gewaltlosigkeit", auch wenn diese mit Hilfe der Gewalt gesichert wird. So unterstrich René Girard wider allen modischen Pankratismus. Dieser hingegen pflegt Geschichte so zu deuten, wie Hieronymus Bosch sie auf seinem Triptychon ‚Die Versuchung des Antonius‘ (1515) ausmalte. Kultur bildet danach ein „Paradies der Grausamkeit" (Sofsky 2002: 21), an dem alle Zivilisierungsversuche abprallen: Inter arma schweigen nicht nur die Musen. Politik gleicht dann einer Arena mit Tätern, Opfern und Zuschauern. Doch ist dem Pankratismus entgegen zu halten, dass generelle Ungeselligkeit keine Sozialevolution ermöglicht hätte, die stets Moral prämiert hat statt Selbstsucht.

Die Muster der nacheiszeitlichen Vergemeinschaftung zeugen von Versorgungslücken und vielerlei Angstquellen. Führung und Religionen belegen überdies das Auf-der-Hut-sein der Menschen vor einander. Entsprechend gilt die jeweils vorstellbare Befriedung als „unentgeltliche Gabe der Gewalt" (Girard 1987: 380). Im Sinne kulturell-ethischer Normierungen sollen gezielte Investitionen dieser Machart möglichst die Ausnahme bleiben. Solche Einhegung1 grenzt allerdings Sündenböcke und Nichtdazugehörige aus. Immerhin, der für alle kollektiven, folglich politischen Gründungsakte seit den ‚primitiven Sozietäten' angerührte Kitt aus Gefühl, Gewalt und Kalkül, der die zivilisatorische Entwicklung und den Zusammenhalt ermöglichte, kann im Alltag aus dem Blick treten. Diese Ausblendung war ordnungsgeschichtlich nötig - und erfolgreich. Arrangements der Macht ruhten zu allen Zeiten auf zu erduldenden Zwängen. Armut, Bildungsferne und die distinkte Verteilung von Lasten waren die Regel. Als Recht und Privileg wirkten sie plausibilisiert und somit jeder Kritik entzogen. Die kulturelle Anagense zog ihre Antriebe dennoch nicht zuletzt aus dem untergründigen Kräftespiel, dem sich solche Verwerfungen verdanken. Verweist das auf die Unvermeidbarkeit so wie auf die Unentbehrlichkeit sozialer Gefälle? Durchaus denkbar, aber die Hauptleistung von Kultur, wie Jan Assmann (2000: 76) die Mehrwertigkeit politischer Gewalt als arbeitsteilige Funktionalität (Regierung), als latente Gefahr im Sinne des Golem-Dilemmas2 und als Neuanfang (Auflehnung etc.) auf den Begriff gebracht hat, besteht „in der Schaffung einer Sphäre harmonischen und produktiven Zusammenlebens". Töten-Dürfen, Verletzen oder Wegsperren kann im Sinn sozialer Normen politisch nur zugelassen werden, falls es „der Aufrechterhaltung dieser Sphäre" dient, die „ohne die Bereitschaft zum tödlichen Rückschlag in entscheidender Weise bedroht wäre" (Assmann 2000: ebd.). Das Problem der Interpretationshoheit bleibt allerdings ein politisches Risiko. Wer darf entscheiden, ob reale Gefährdungen vorliegen oder Fehlgriffe der Eliten? Zugespitzt: Geht es um Destabilisierung oder um die Wahrung von Vorrechten?

Solcher Deutungsstreit begleitet die Geistes- sowie die Realgeschichte von Macht und Zwang. Je politisierter die Zeitläufe geworden sind, bis schließlich das Herrschen seine apriorische Identifikation mit ‚der‘ Ordnung überhaupt verlor, umso offenkundiger wurden die Anmaßungen herkömmlicher Würdenträger. Ordnung und Violenz traten auseinander, seit sich Gewalt auch im Gewand der Macht rechtfertigen musste vor einem Politikbegriff, der immer mehr Gruppen repräsentierte. Auch so verwaltete die politische Organgewalt gleichsam als „zweiter Zwang" (Hegel 1986: §94), der sich selbst begrenzen muss, das Recht als Regelung des Normalzustandes; zudem ging es seither um die Zuständigkeit für die Anwendung von Zucht und Strenge, wollte man das Violenzaufkommen insgesamt steuern.3 In diesem Verfahrensstreit gewöhnten sich die Leitungseliten durch Rückkoppelungseffekte an rituelle und rechtliche, insofern also an öffentliche Regeln. Das wiederum setzte ideengeschichtlich eine Tendenz zur inversen Politisierung nicht zuletzt als Druck zur Rechtfertigung von Herrschaft frei.

Zivilisationsgeschichtlich benötigte dieser Prozess einen langen Atem. Anfangs wirkten laut Walter Burkert (1972: 34) periodische Zurschaustellungen sowie die bildliche Fixierung von extremer Straf- als Einschüchterungsgewalt unentbehrlich für die Ordnungsstiftung. Um diesen Bann zu brechen, galt es zunächst, nach angstfreieren Austragungsweisen endemischer Konfliktkonstellationen zu suchen. Erfolg hatten neuartige Interaktionsformen wie: Bezahlung > Aneignung, Deliberation >  Befehl oder Recht > Faust, später sorgten geregelter Machtwechsel und zugelassene Oppositionskräfte für Ausgleich. Zudem erwies sich die Chronik der Politik bis hinein in die Neuzeit als komplizierter Ausdruck einer Herr-Knecht-Dialektik. Insofern hat der Austausch zwischen Ordnung und Produktivität/ Rentabilität ebenso zur Ausweitung der Kontakte zwischen den sozialen Strata geführt wie die sich beschleunigende Arbeitsteilung. Dadurch geriet die ursprüngliche Schutz-Gehorsam-Koppelung zum offeneren Beziehungsnetz, was auch eine ausgreifendere Verortung und Pönalisierung nicht-offizieller Gewalt ermöglichte. Dann folgte die Einbeziehung auch der ‚Wächter‘ in die Zweitkodierung von Violenz etwa als Recht. Das bewirkte am Ende die maßnahmenstaatliche Begrenzung auch des Gewaltmonopols selbst.

 

Hintergründe

Doch wir greifen vor. Immerhin, nicht nur die mythologische Genealogie, auch die antike Tragödie kolportiert die Teilung der politischen Funktionen von Gewalt. Sie klingen in der deutschen Sprache als Handlung (Gewalttätigkeit), Zustand (Gewaltsamkeit), Struktur (Zwang) oder Dauer (Macht) zwar an, bleiben begrifflich aber unentfaltet und damit kontext-abhängig. Um die unterschiedlichen Erscheinungsformen zu verdeutlichen, lässt der athenische Dichter Aischylos (‚Der gefesselte Prometheus') die Sbirren des Olymp vor dem Handlungsbeginn auf der Bühne erscheinen. Kratos (Macht) und Bia (Gewalt) zerren Prometheus zum Felsen, an den er wegen seiner Anmaßungen von Vulkan gekettet werden soll. Der nach Hesiod (Vers 464; 614) „gütige Helfer" der Menschen ist aus olympischer Sicht ein „Arglistsinner". Schmälerte er doch die göttliche Übermacht, indem er den Erdenbürgern nicht nur Hilfe zur Selbsthilfe leistete, sondern ihnen das Schöpferfeuer der Zivilisation brachte.

Archetypisch für die Welt der Politik wird Zeus, „der Wolkenstürmer" (Homer), als Willkürherrscher wahrgenommen. Er hatte nicht nur die Titanen als Konkurrenten vom Othrysberg besiegt und die Giganten niedergerungen; auch ein Himmelsreich war von ihm gestürzt worden, dessen Herrscher Kronos er absetzte. Dieser, der Sohn der Gaia, hatte seinerseits die Macht durch ein Attentat auf seinen Vater Uranos errungen. Neue Herren brauchen harte Besen. Der erfolgreiche Usurpator erhebt seine Imagination zum Gesetz und sichert so die Befriedigung neu-elitärer Bedürfnisse. Sein Wille repräsentiert hinfort die richtige Ordnung (Kosmos) - und die Menschen als Himmelskinder sind wohlberaten, die nun geltenden Regeln zu verinnerlichen.

Kratos ergreift auf der Bühne als Erster das Wort. Düster sieht sich das Geschick ausgemalt, das Prometheus als Rebell wider die verordnete Normalität erwartet. Den Zuschauern wird die Strafgewalt4 als zentrales Medium gleichermaßen von Satzung und Abschreckung veranschaulicht, wie Hegel (1986: § 174) sich ausdrückt. „Gewaltiger", so heißt bei Grimmelshausen (Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, 1668/ 1669) jeder Repräsentant der Ordnung: Souverän und Richter bilden ein Paar, dessen Zusammenspiel „die Kohäsion der Gesellschaft garantiert" (Caillois 1964: 33), selbst wenn in der kontrollgesellschaftlichen Moderne der Rechtsvollstrecker als Gerichtsvollzieher weniger unheimlich wirken mag.

Das Handeln einer Regierung kann laut Gustav von Schmoller (1904: 956) nur dann wirksam „Feinde abwehren, den Frieden aufrecht erhalten, Recht (mensura boni et mali in omne civitate est lex) sprechen, wenn sie ... innerhalb des socialen Körpers die stärkste Gewalt ist". Die Macht (Kratos) muss daher immer über Gewalt (Bia) verfügen, die zwar agiert, während der Dauer der Aufführung aber schweigt. Beide Figuren dienen dem Etablierten, so verdeutlicht Aischylos, doch sie erfüllen verschiedene, sich allerdings ergänzende Rollen.

Einerseits ist Macht (Kratos) ein zentraler, wiewohl amorpher Wirkstoff der Gruppenwelt, da transfamilialer Zusammenhalt nicht selbstverständlich ist. Eigengesetzlichkeiten der Interaktion bringen das Soziale in Schwung, zumeist über die Pläne und Hoffnungen der Menschen hinweg. Was dabei herauskommt, ist nicht notwendig gedeihlich für die Akteure und ihre Einrichtungen. Die Dynamik der Sozialagenten macht das Ringen um gelingende Verhältnisse zur Sisyphosarbeit; sie erklärt die Nachfrage nach Macht und definiert so die hoheitlichen Aufgaben. Macht setzt immerhin auf kommunikative Interaktion und lässt sich auf Argumente ein. Die Adressaten sind möglichst im Vorfeld von Durchgriffen davon zu überzeugen, dass Regelverstöße sittenwidrig sind, wie bereits Gottfried Leß (1787: 368) hervorhebt: „Sich zur Wehr setzen und zu gewaltsamen Mitteln greifen: das darf der Unterthan nicht. Sondern - dulden". Zuwiderhandeln fordert die Mächtigen heraus, ist zumeist also nicht nur vergeblich, sondern erntet Pein und Verdruss.

Gewalt (Bia) andererseits mag stumm bleiben. Sie ‚spricht‘ allein durch ihren unbegrenzten Einfluss auf das Befinden, das sich fürchtet. Sollte die Überzeugungskraft der Machtsemantik mitsamt ihren symbolischen, religiösen oder institutionellen Insignien aber versagen, ist sie zur Stelle. Die Unterwerfung unter den Willen der Eliten - zuständig für das Ordnen der Ordnung - ist zu garantieren. Mehr noch, in Krisen bleibt die Leistungsfähigkeit der Ordnung notfalls durch Austausch des Führungspersonals, ja durch Änderungsgewalt sicherzustellen. Wobei die Gewalt als offene Gewaltsamkeit zugleich auf Seiten mehrerer Konfliktparteien (Autoritätssicherung/ Aufruhr etc.) darum bemüht sein kann, ihren eigenen Nimbus zu pflegen. Widerstand ist zwecklos.

Welcher Personenkreis konnte unter welcher Flagge den Sieg um die Plätze davontragen? Unabhängig von der historisch wechselnden Beantwortung dieser Frage klingt mit Blick auf den Regulierungsbedarf bei der Fortsetzung des Alten oder im politischen Neuanfang die Beobachtung eines Gregor von Tours (1955/1956: 3) geradezu überzeitlich: Aus diesem oder jenem Grund war „der  Furor der Regenten groß". Und immer fand ihr Anspruch auf Verfügung passende Symbole - oder umgekehrt - und willige Chargen.

Stets fiel ein tragischer Schatten auf die Politik als Machtdisput, das Argument der Waffen blieb präsent, auch ohne ausdrücklich zitiert zu werden. Gewalt zielt im Interesse ihrer Geltung primär auf Imagesicherung, erst in zweiter Linie geht es um konkrete Ziele. Ihr Prestige ermöglicht und erhält zugleich die institutionellen Nachkodierungen wie Verfahren, Autorität und Gesetz. Aber sie unterstützt auch Drittkodierungen (Disziplin, Zahlungsbereitschaft ff.), die Gewalt als Reservemodalität dezent im Hintergrund lassen kann. Ableitungen wie etwa das Recht können so zu transpersonalen, da angeblich originären Regelungsautomatismen sozialer Systeme werden. Sie gelten gleichsam als erfreuliche Nebenfolge funktioneller Differenzierungen weit oberhalb der in Wahrheit die gesellschaftliche Bewusstseinsmatrix prägenden Erfahrungen oder Erinnerungen. Doch nur diese halten das Zusammenleben als ebenso multifaktorielle wie friktionelle Zwangsbeziehung gängig. Ihre Lernresultate ebnen der scheinbar gewaltbereinigten Mehrfachkodierung von Kratos und Bia die Bahn, nicht nur administrativ, sondern vor allem in den Köpfen der Bürger.

 

Anmerkungen

1          Wonach Gewalt bevorzugt ohne sichtbare Ursachen oder Einsätze wirkt, optimal als Selbsteinschüchterung durch die Phantasie möglicher Schrecken, die Kratos und Bia evozieren, wobei dieses politische „Superadditum" (Weber 2002: 192) allerdings auch gegenteilige Wirkungen (Chaos) haben konnte.

2          Rabbi Löw in Prag formt diesen Dienstgeist im 16. Jahrhundert als Hilfe gegen Gefährdungen seiner Glaubensbrüder, doch verselbständigt er sich als ungezügelter Gewaltfaktor.

3          Soweit es als Gewalttätigkeit nicht mit den geltenden Ordnungsmustern vereinbar ist, was keineswegs ausschließt, dass die Sozialbeziehungen im Rückblick äußerst brutal, erniedrigend oder ausbeuterisch scheinen. Sie waren also gewaltsam, da höchst detrimental für die Betroffenen, obwohl sie vom jeweiligen Zeitgeist nicht als übertrieben bzw. unüblich wahrgenommen wurden.

4          Die Geschichte der potestas punendi als Inszenierung einer Rache, die keine Rache duldet, bietet einen besonderen Zugang zu einer historischen Soziologie der Gewalt.

 

Literatur

Assmann, Jan (2000): Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München.

Baecker, Dirk (2001): Wozu Kultur?, 3. Auflage, Frankfurt a. M.

Burkert, Walter (1972): Homo necans, Berlin/New York.

Caillois, Roger (1964): Sociologie du bourreau, in: ders., Instincts et société, Paris.

Girard, René (1987): Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf/Zürich.

Grimmelshausen, Hans Jakob Christoffel von ([1668/1669] 2008): Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch, München.

Hegel, G.W.F. (1986): Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: ders., Werke in 20 Bänden mit Registerband. Herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 7, Frankfurt a. M.

Hume, David ([1748] 2006): Of the original contract, in: ders., Essays: Moral, Political and Literary, New York, S. 452ff.

Leß, Gottfried (1787): Handbuch der christlichen Moral und der allgemeinen Lebens-Theolo­gie: Für Aufgeklärtere, 3. Auflage, Göttingen.

Schmoller, Gustav von (1904): Grundriß der allgemeinen Volkswirtschaftslehre, Leipzig.

Sofsky, Wolfgang (2002): Zeiten des Schreckens: Amok, Terror, Krieg, Frankfurt a. M.

Tours, Gregor von (1955/1956): Zehn Bücher Geschichten, 2 Bde., Darmstadt.

Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verstehenden Soziologie. Besorgt von Johannes Winckelmann, 5., rev. Aufl., Studienausgabe, Tübingen.

 

Prof. Dr. em. Sven Papcke, Soziologe, Westfälische Wilhelms-Universität Münster

 

aus: Berliner Debatte INITIAL 21 (2010) 1, S. 97-100